Innamoramento e amore

di Francesco Botturi

pubblicato in: AA.VV., Alla ricerca delle parole perdute. La famiglia e il problema educativo, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 54-76.

Mondo degli affetti e società moderna

Il nostro punto di partenza non può essere che descrittivo e cioè la rilevazione della fragilità e della precarietà dell’esperienza affettiva nel mondo contemporaneo occidentalizzato. Ciò che più sinteticamente colpisce è la crescente difficoltà all’esistenza di “storie d’amore”. Secondo l’accezione comune (impropria) la loro frequenza è massima; ma secondo l’accezione propria dell’espressione le cose non stanno così, perché ciò di cui l’amore oggi sempre più raramente capace è proprio di “avere storia”, di durare nel tempo, di farsi costruzione e quindi dimora per gli uomini.

È facile sorprendere alcune costanti che caratterizzano il mondo degli affetti all’interno di una società tecnologica come quell’occidentale contemporanea. Anzitutto essa libera da coercizioni di costume tradizionali, non più necessarie alla coesione sociale, perché non più funzionali alla produzione/distribuzione della ricchezza e alla costituzione e salvaguardia dei ruoli sociali. La tecnologizzazione della società ha un oggettivo effetto di liberalizzazione dell’esperienza affettiva e del costume.

In secondo luogo, però, la liberalizzazione si distribuisce su due livelli di segno contrario. Da una parte, infatti, la caduta dei tabù incentiva la spettacolarizzazione dell’affettività e favorisce il corollario della sua commercializzazione: stampa e spettacolo frugano in continuazione nelle vicende biografiche o fittizie dei nostri contemporanei; lettori, radioascoltatori e teleascolatatori amano mettere in scena i loro casi affettivi; l’industria culturale offre vicende amorose ad ogni angolo comunicativo; stampa e spettacoli erotici sono alla portata di tutti attraverso una pubblicità coerentemente senza pudori, ecc. D’altra parte, però, tutto ciò che degli affetti non può essere messo in scena e commercializzato si trova drasticamente privatizzato; soprattutto il suo senso per l’umana esistenza non è oggetto di nessun dialogo culturale e sociale, ma è affidato (ma meglio sarebbe dire rinchiuso) nei confini di un’individualità solitaria.

In tal modo l’affettività liberalizzata è ad un tempo anche privatizzata, nella sua capacità di veicolare un senso socialmente condivisibile. Per un verso si lancia l’imperativo nevrotizzante: “siate (affettivamente/sessualmente) felici”, per l’altro si veicola il messaggio: “ma la cosa non ci riguarda; la tua felicità non ha alcun senso condivisibile”. In questo contesto è ancora valida la diagnosi di H. Marcuse sulla “desublimazione repressiva” che caratterizzerebbe la società occidentale tecnologicamente avanzata1. Si pensi, per contrasto, alla cultura barocca, così carnale, così emotiva ed emozionante, così sensualmente attiva, ma anche sempre così pubblicamente impegnata in un giudizio e in un conflitto sul mondo degli affetti.

Più in profondità, sotto questi condizionamenti sociali del costume, ancora vigoreggiano alcune idee tipicamente moderne dell’amore umano, che in diverso grado occupano il subconscio culturale del nostro tempo.

Nella modernità due sono le idee erotiche prevalenti. La prima interpreta l’amore come una forza irrazionale egoistica che separa gli uomini. È la posizione di Hobbes e di Nicole, secondo cui gli uomini sono preda di un “amor proprio” incapace di aprirsi veramente all’altro e che per questo pone la ragione al suo servizio, come calcolo delle convenienze e rimedio degli inconvenienti del conflitto inevitabile. Kant riscatta la ragione da questa subordinazione all’amor proprio, ma tiene ferma l’idea che l’affettività è forza irrazionale esterna ed estranea all’ordine razionale.

La seconda idea direttrice è quella romantica, che afferma invece la potenza unitiva dell’amore, intesa come forza arazionale capace di fondare le esistenze in un’unità superiore e felicitante. È la risorgenza del mito platonico dell’androgino originario, secondo cui all’inizio non è la dualità distinta dell’uomo e della donna – secondo il racconto della Genesi -, ma l’unità indistinta di un essere totipotente e terribile, che nella condizione della separazione (decretata da Zeus per punire la sua arroganza) va spasmodicamente ricercando il suo ricongiungimento2.

Nelle idee moderne dell’amore qualcosa dell’antica sapienza va irrimediabilmente perduto3. Tre sono i criteri, che abbandonati determinano una variazione profonda d’orientamento nell’esperienza e nella concezione dell’amore. Anzitutto, – come manifesta il carattere comune alle due idee moderne citate – l’eliminazione della sinergia di desiderio e conoscenza, di tendenza e ragione, d’intelletto e volontà, e quindi la separazione del mondo degli affetti dal mondo della valutazione razionale. Al contrario, in Aristotele la dottrina delle “parti dell’anima” permette di pensare, tra l’irrazionale e il razionale, il luogo “misto” della loro sinergia, della loro reciproca causalità, in cui la tendenza muove la ragione e la ragione illumina la tendenza; così che la figura concreta sarà quella dell’ ”intelligenza desiderante” e del “desiderio raziocinante”. Si comprende come da questa cancellazione derivino altre due perdite irrimediabili: la perdita del fine e quella della gradualità. Se, infatti, la tendenza non è intrisa di intelligibilità, neppure ha un fine intelligibile, cioè un suo bene perfettivo comprensibile, in cui essa trovi la sua realizzazione; ma sarà necessariamente concepita come un’energia cieca, senza scopo e senza spazio per una libera decisione, ineluttabile. Non solo, ma se non vi è un logos degli affetti, allora l’energia della tendenza non avrà che una direzione unica, non potrà distribuirsi analogicamente secondo gradi diversi di realizzazione; non potrà darsi un’identica ragione degli affetti che possa trovare differenti figure e momenti (amore sessuale, amore parentale, amore d’amicizia, amore civile, ecc.). La tendenza avrà sempre un unico e costante significato, come un’energia meccanica qualificata solo dalla sua intensità.

Certamente questi richiami non risolvono tutti i problemi, perché resta sempre vero il carattere enigmatico dell’amore, che nell’esperienza universale presenta insieme il carattere della potenza che s’impone all’uomo e lo trascina e, insieme, quello della sua libera iniziativa; quello dell’autoaffermazione e, insieme, dell’esaltazione dell’altro. Si direbbe che ogni vicenda amorosa sia in concreto la gioiosa e sofferta ricerca della conciliazione dei suoi aspetti contrari.



I momenti dell’amore


Tipicamente l’amore nasce dall’innamoramento. La prima esperienza dell’amare ha il carattere dell’evento subitaneo, spontaneo ed estatico. È un accadimento che improvvisamente sorprende, all’insaputa dello stesso interessato, che si trova coinvolto in una situazione nuova, in cui gioca un ruolo primario la spontaneità attraente del rapporto. Nella prospettiva dell’innamoramento l’amare appare come una fascinazione che crea attrazione e tensione volta alla soddisfazione. La sanità dell’innamoramento stesso dipende per questo dall’unità dinamica di questi momenti; la loro separazione, infatti, dà luogo a forme unilaterali e tendenzialmente patologiche. L’innamoramento ridotto a fascinazione decade a estetismo, l’attrazione ad emotivismo e la (attesa di) soddisfazione a edonismo. In tal modo l’innamoramento si raccorcia in forme di narcisismo, che gli impediscono di evolvere – come vedremo – nella pienezza dell’amore. L’innamoramento si rinchiude in se stesso, si nega alla sua esigita evoluzione e diventa sempre in qualche modo e misura distruttivo.

Estasi e movimento insieme caratterizzano l’innamoramento, che è già esperienza dell’intenzionalità centrifuga dell’amore, che si porta sull’essere dell’altro, benché nell’innamoramento sia tipico anche il fatto che tale movimento verso l’altro sia fortemente compensato e limitato dall’attesa di corrispondenza: l’altro affascina con spontaneità e con altrettanta spontaneità è attesa la soddisfazione, cioè il piacere della relazione corrisposta.

La spontaneità non ha nulla in sé di negativo. Al contrario, essa è profezia del senso più alto e globale di tutto il fenomeno amoroso come tale. L’attrazione che l’uomo prova per la spontaneità è infatti indice del radicale desiderio di una condizione trasfigurata dell’esistenza, in cui il rapporto del soggetto con sé, con altri e con le cose sia senza resistenza e senza fatica, ma di plastica armonia e di piena comunione4. Proprio perché l’intensità del piacere della spontaneità è tanto forte, esso è facile fonte di seduzione: la relazione ad altri viene commisurata all’aspettativa della spontaneità e dunque all’attesa della sua facile corrispondenza e della sua immediata piacevolezza. Se non si innesta un movimento qualitativamente diverso, nell’innamoramento l’apertura all’altro resta inevitabilmente limitata all’aspettativa della sua immaginata soddisfazione.

La concezione romantica dell’amore è la teorizzazione e la glorificazione della spontaneità come contrassegno e garanzia dell’amore; contro l’evidenza universale che in realtà nulla nell’esistenza umana è produttivo e fruttuoso senza un’elaborazione che, trasformando il dato iniziale, lo conserva e lo accresce. Il lavoro, e non la spontaneità, è la condizione universale della valorizzazione dei beni. Nulla dà frutto senza coltivazione. L’errore dell’innamoramento concluso in se stesso è paragonabile, a quello di colui che, trovatosi in un luogo di campagna, ameno e accogliente, pensasse di poterlo abitare stabilmente senza fare nulla, senza edificazione e senza coltivazione, coll’illusione che quella situazione graziosa e gratificante potesse in qualche modo permanere tale essendo solo fruita, come se non dovesse arrivare mai il buio della notte o il freddo dell’inverno.

Non è senza significato che la dimora di Adamo nel giardino primordiale, ove tutto era già favorevole e felicitante, fosse all’insegna del lavoro: “Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse”. Anche l’episodio della trasfigurazione di Gesù, così com’è raccontata da Luca, è carico d’insegnamento al nostro proposito. Nella trasfigurazione del loro maestro gli apostoli prediletti hanno una straordinaria esperienza estatica, che Pietro, come sempre il più intraprendente, vorrebbe fissare. “Pietro disse a Gesù: “Maestro, è bello per noi stare qui. Facciamo tre tende, una per te, una per Mosé e una per Elia””; ma osserva – forse con una certa ironia – l’evangelista, “egli non sapeva quel che diceva”5. Gesù infatti riconduce i suoi in pianura, dove li attende un grande lavoro tra la gente, dove solamente la trasfigurazione di Gesù acquista tutto il suo senso di anticipazione della gloria che sarà raggiunta attraverso il travaglio della passione e lo spogliamento della morte.

L’esperienza dell’innamoramento è per sua natura solo introduttoria a quella più grande dell’amore. Questo è reso manifesto dal problema del tempo, vale a dire dall’interrogativo sulla durata dell’affezione. L’innamoramento, che già si gratifica dell’esperienza dell’attrattiva, della spontaneità dello slancio e forse dell’iniziale corrispondenza, è però un accadimento che non ha in se stesso il suo senso. L’innamoramento è uno stato inaugurale ed una condizione aurorale, che porta in sé l’interrogativo sulla sua durata, e perciò l’ansia della sua continuazione. Ma a questa sua urgenza l’innamoramento - con le sue sole risorse - non può rispondere che in due modi, tipici della mentalità contemporanea: la sua indefinita iterazione (è il criterio del don Giovanni), attraverso cui l’innamoramento cerca di perpetuare se stesso riproducendo continuamente la felice situazione di “statu nascenti”6; oppure, o insieme, la sua consumazione attraverso un’unione che immediatamente accompagni l’innamoramento stesso (è il caso sempre più spettacolarizzato della coincidenza di innamoramento e unione sessuale), quasi a volersi convincere che il punto di partenza è già subito anche il punto di arrivo e che quindi l’innamoramento è sufficiente a se stesso. In realtà, quello che si consuma è un errore di prospettiva, di cui più avanti potremo apprezzare tutta la gravità antropologica.

“L’essenza dell’amore è ‘lavorare per qualcosa’, ‘far crescere qualcosa’, […] amore e lavoro sono inseparabili. Si ama ciò per cui si lavora, e si lavora per ciò che si ama”7. Con queste parole di E. Fromm ritroviamo la prospettiva costruttiva sull’amore, di cui già si diceva. L’innamoramento è un’assegnazione, meglio un trovarsi assegnati a un ideale di felicità. L’amore invece non è un accadimento involontario, bensì è il frutto di un lavoro, con tutto ciò che questo termine significa. Un lavoro, infatti, implica consapevole investimento di risorse e trasformazione produttiva del dato di partenza. Il lavoro è impiego di risorse nella cui produttività si confida per raggiungere nuova e maggiore ricchezza attraverso elaborazione e collaborazione. Nel caso dell’amore esso significa che il dato spontaneo di partenza diventa oggetto di una trasformazione collaborativa, sulla base della premessa che anche l’altro sia portatore di una ricchezza che può essere messa in comune; per questo l’amore è come l’istituzione di una ’impresa cooperativa’ o di una ‘società per azioni’, fortemente interessate al fatto che la sinergia dia luogo ad un arricchimento comune.

Con l’amore si esce così dalla situazione della tensione estatica e si entra in quella dell’azione comune; in altri termini con l’amore si esce dal regime della dualità unificata e si entra in quello dell’unità duale. Preso in se stesso, infatti, l’innamoramento è rappresentabile come un cerchio che mantiene il suo centro, ma che, attratto da un altro punto del piano a lui esterno, si allarga (o si trova dilatato) fino ad includerlo come un ospite stranamente fascinoso. L’amore, invece, è come l’ellisse a due fuochi, in cui l’altro non è incluso nel cerchio altrui, ma è per così dire centro comprimario, anch’egli condizione di possibilità della figura stessa. Con altra immagine potremmo dire che se l’innamoramento è assimilabile alla concezione e alla gestazione dell’altro dentro di sé, l’amore rassomiglia invece alla nascita in cui l’altro è posto/si pone in relazione sulla base della sua irriducibile e manifesta identità. E, come fa intendere la figura dinamica del concepimento/nascimento, l’innamoramento è per sua natura a termine, superato il quale da situazione vitale diventa circostanza mortale, mentre l’amore ha la natura intima della perpetuità. L’innamoramento porta in sé il germe dell’amore, ma questo può crescere e maturare solo se l’innamoramento accetta la sua legge evolutiva e non le fa violenza … innamorandosi narcisisticamente di se stesso.

Certo il binomio di spontaneità e di lavoro può apparire antitetico, e così anzi appare ‘spontaneamente’; nel senso che da un lato sembra stare l’immediatezza della corrispondenza e della soddisfazione, mentre dall’altro sembra imporsi un processo di scambio e di impegno che significa anche resistenza, fatica, rischio. Se le cose stessero veramente così, si dovrebbe concludere che è preferibile la piacevolezza spontanea dell’innamoramento, seppur fragile e breve, alla durata laboriosa (e quindi in fondo penosa) dell’amore. È difficile negare che questo sia un pensiero comune molto diffuso, come si riscontra nel detto secondo cui “il matrimonio è la tomba dell’amore”. Ma dal nostro punto di vista il detto è vero solo se per amore si intende quello “romantico”; così come è vero il suo simmetrico, secondo cui si potrebbe dire che l’amore romantico è la tomba del matrimonio. L’equivoco fondamentale cade sull’idea di lavoro, di cui non si apprezza l’essere fonte straordinariamente ricca di legame e di soddisfazione, anzi l’unica fonte di soddisfazione vera e propria, rispetto a quella piuttosto solo intuita nell’innamoramento. Il lavoro non è perciò il momento penoso che succede all’entusiasmo iniziale, ma ne è piuttosto la ripresa che lo può far fruttificare: è avviato dalla fiducia nel possibile frutto ed è sostenuto dal gusto e dal piacere della sua stessa costruttività. Il lavoro è infatti sempre lavoro della libertà nel tempo, che assumendo responsabilmente il rapporto, è già di per sé esercizio e crescita gratificante della libertà, in grado di gioire per i benefici che riceve e che sa procurare.

Dobbiamo allora ribadire il carattere originario della bipolarità di innamoramento ed amore. Questa è probabilmente la struttura del mondo affettivo come tale; cioè del mondo della relazioni umane, che sono sempre relazioni d’amore. Tale struttura è più evidente nella relazione sessualmente rilevante del maschile-femminile, ma vale in modo analogico ai diversi livelli e ambiti dell’esperienza. Sempre l’attrattiva affettiva nasce spontanea e sempre questa nuova situazione di per sé introduce la mozione di una messa a frutto del bene incontrato. In tal modo innamoramento e amore restano momenti distinti e irriducibili, ma anche correlati. L’uno non abolisce l’altro, né gli si può sostituire, ma neppure l’uno deriva dall’altro, quasi il primo fosse la premessa e il secondo ne fosse il compimento. Piuttosto bisogna pensare, quasi a rovescio, che l’innamoramento introduce un’intuizione globale felicitante che l’amore coltiva e mette a prova nella sua capacità di portare beneficio concreto per i soggetti coinvolti nella relazione. Se l’innamoramento ha un carattere prevalentemente estetico, l’amore ne ha uno principalmente agonico.



Giudizio e identità


Ancora però non si è detto quale sia l’energia di trasformazione che agisce nel lavoro dell’amore. Perché si dia elaborazione di una materia in un processo lavorativo è necessario che a questa sia applicata una forza capace di produrre una trasformazione conveniente. Nel nostro caso la materia è la relazione innamorata, ma l’energia è il giudizio. Qui si evidenzia l’importanza – già sottolineata – di non separare desiderio e conoscenza e quindi il mondo degli affetti dalla valutazione. La metamorfosi dell’innamoramento, infatti, avviene via via che esso si lascia illuminare e soppesare dal giudizio della ragione, avvertita non come tribunale esterno e misura estrinseca dei sentimenti, ma come interprete autorizzato del senso degli affetti. Infatti, mentre il sentimento registra la reazione soggettiva dell’affezione, né non potrebbe fare altrimenti, è la ragione che è in grado di leggervi una finalità e quindi di suggerire un cammino.

Ma qual è il fine che la ragione coglie nel sorgere di un’affezione? Poiché questa – come si diceva – è un tendere a/portarsi su l’essere dell’altro, ciò che la ragione vede, giudicando, è il senso della relazione affettiva, non solo come attesa della propria soddisfazione, ma anche e prevalentemente come affermazione dell’essere dell’altro. La meraviglia dell’amore sta proprio nel fatto che accada l’unità dei due, cioè la loro co-affermazione e la co-interessenza della loro sinergia. L’energia del lavoro relazionale è dunque un giudizio che la ragione formula, interpretando ciò che è in gioco nell’interazione. Tale giudizio potrebbe essere espresso così: ‘io gioisco perché tu sei’. Questa formula esprime il fondamento dell’amore e dunque il criterio direttivo del suo operare, perché evidenzia il termine autentico della relazione, appunto l’essere dell’altro, senza giungere al quale ancora non c’è amore nella sua piena e benefica realtà. Ciò che la ragione – ed essa sola - comprende è, infatti, che già l’innamoramento è portatore di un’intenzionalità ontologica, che inaugura la possibilità dell’amore e ne indica tutta la vera sostanza. L’amore comincia, allora, quando l’innamoramento è guardato con gli occhi del giudizio, che rende l’affetto capace di comprendere chi esso abbia inaspettatamente ospitato e lo mette in grado di compiere un atto di apprezzamento radicale non nei confronti di qualcosa dell’altro, ma dell’altro come tale, cioè dell’accadimento della sua esistenza, in un atteggiamento di ammirazione (in cui è recuperata ad un livello superiore l’estaticità dell’innamoramento) e di comunicazione operativa. Infatti, quell’impresa cooperativa, che è l’amare, non potrebbe nascere che dall’apprezzamento del valore e delle risorse che l’esistenza dell’altro comporta, in altri termini da un atto di fiducia nelle potenzialità della sua esistenza, che si fa volontà di collaborazione. Ma tale apprezzamento e tale fiducia nascono solo da quel giudizio ontologico.

Si tocca qui un punto di primaria importanza non solo per il tema dell’amore, ma per ogni aspetto dell’antropologia. La tendenza spontanea dell’antropologia moderna, infatti, è di identificare il soggetto con le sue operazioni. Questo operazionismo (che può essere sia idealistico sia materialistico) apparentemente esalta la soggettività, perché mette in primo piano l’iniziativa e l’attività dell’uomo, ma in realtà conduce alla sua falsificazione, perché è fondato su un errore. Nessun ente finito, infatti, può essere il suo operare, perché in quanto finito è soggetto a un divenire reale, in cui avviene un incremento (e un decremento) effettivo del suo essere. Di conseguenza, se coincidesse pienamente con il suo divenire la sua consistenza sarebbe alla mercé del susseguirsi dei differenti stati; in altri termini l’identità del soggetto sarebbe dissolta nella molteplicità delle sue determinazioni, che, anzi, non potrebbero neppure essere dette ‘sue’, perché mancherebbe la possibilità di attribuirle a qualche principio permanente8. In realtà, l’identità di soggetto e di operazione è un nome divino: colui il cui essere è identico al suo operare, è Dio. Tale identità, infatti, esprime l’attualità d’essere di chi non ha bisogno di divenire per essere tutto ciò che è e la cui operazione non è acquisizione di realtà, ma espressione di perfetta pienezza. La vicenda della filosofia da Hegel a Nietzsche potrebbe essere presa anche a questo proposito come evoluzione esemplare, che va dalla divinizzazione del Soggetto identitario alla sua dissoluzione entro la finitezza dell’accadere.

Questa rarefatta dottrina ha in realtà un’incidenza profonda sulla concreta esistenza umana, come nel caso della relazione amorosa. La distinzione di soggetto e operazioni significa, infatti, che il soggetto è sempre e in ogni caso più del suo agire. Il soggetto è nel suo agire, che ne definisce l’apparire storico, ma è anche sempre oltre a esso. Di conseguenza il soggetto è dotato di un’identità inapparente, che anzi come tale non può apparire mai e resta segreta per lo stesso Io. Per questo la relazione umana non può avvenire che in una dialettica di velamento e di svelamento, in cui si dà lo spazio della libertà e in cui si fonda il senso del pudore, come esprime l’antica usanza della sposa velata. La persona umana è costitutivamente velata e l’entrare in rapporto con essa è sempre una manifestazione, che come tale implica un principio di alleanza e di promessa, di rispetto e di collaborazione

È perché l’identità soggettiva non coincide con la sua storia espressiva che sono veramente possibili atteggiamenti fondamentali nelle relazioni umane appunto come il pudore proprio e altrui, ma anche come il pentimento nei propri confronti e il perdono nei confronti di altri. Il pudore, infatti, non è una misura quantitativa del coprimento corporale, ma è coscienza dell’impossibilità di identificare il mio svelamento o quello dell’altro (del corpo, ma anche dei sentimenti, dei pensieri, ecc.) con la mia o l’altrui identità9. Analogamente, se io m’identificassi assolutamente con quanto ho fatto, che senso avrebbe pentirmene? Quest’atto è reso possibile solo dalla coscienza della mia trascendenza rispetto all’operato e da una certa sua commisurazione con la mia identità eccedente. Altrettanto è da dire per il perdono, che non è tale se è fondato sulla dimenticanza – come talvolta si afferma -, ma si basa sul riconoscimento dell’impossibilità di concludere l’identità e il valore dell’altro entro il perimetro delle sue azioni.

Ma la differenza di soggetto e operazione sta a fondamento anche dell’amore come tale e della sua distinzione dall’innamoramento. L’amore infatti comincia quando si assume consapevolmente e quindi responsabilmente l’intenzionalità ontologica nei confronti dell’altro, che già l’innamoramento spontaneamente ha iniziato. Questo d’altra parte, benché porti entro di sé il germe della possibilità dell’amore, nasce da una corrispondenza immediata, necessariamente suscitata da qualche particolare aspetto manifestativo dell’altro. L’innamoramento è in altre parole strutturalmente parziale e trova soddisfazione proprio nel fruire di questa parzialità, che come tale è precaria. Ogni manifestazione dell’amato, infatti, porta in sé l’impronta della sua totalità nascosta, ma questa appunto poiché non si dà mai in se stessa, ha bisogno del lavoro degli affetti per potersi dispiegare, necessita insomma della storia di quell’amore per apparire. Ma ciò è possibile – su questo si vuole portare l’attenzione – solo perché l’amore è quell’intenzionalità dell’affetto e del giudizio che si rivolge all’essere dell’altro fin nella sua identità nascosta. Per questo l’amore – se è veramente tale – si sottrae al limite dell’immediata corrispondenza e instaura un regime di stabile, e per sé perpetua, collaborazione. Dall’esperienza d’amore ci si rende conto così che solo l’amore è veramente libero, mentre l’innamoramento resta fondamentalmente limitato entro i confini di una corrispondenza reattiva.

La distinzione di innamoramento e amore permette ragionevolmente di fare qualcosa verso cui la cultura contemporanea ha una resistenza tenacissima, e quindi anche una ribellione assai vivace: il giudizio di valore portato sui sentimenti. È chiaro, infatti, che se tra ragione e affetto vi è estraneità e l’amore è identificato con lo spontaneo innamoramento, ogni pretesa di valutare il sentire è avvertita come una violenza inaccettabile. A queste condizioni non si può ammettere che vi sia un discernimento a riguardo della validità dei sentimenti. Il sentire è di principio elevato a legge e quindi ha diritto come tale di dettar legge, perché “al cuore non si comanda”. E, in effetti, alla spontaneità del sentire non ha alcun senso comandare. Ma il problema non è dare ordini agli affetti, che non hanno le orecchie per sentirli, bensì vagliare il loro valore. Rispetto a che cosa? Alla loro possibilità di trasformarsi in amore. L’innamoramento è qualcosa che capita e vi sono soggetti, così fatti per conformazione e storia personale, che vi sono esposti con frequenza: potrebbe anche essere indizio di una peculiare sensibilità. Ma l’amore è invece opera della libertà; è iniziativa, lavoro e produzione e quindi, come tale costituisce un criterio abbastanza preciso di discriminazione tra gli affetti che possono cambiare in questa direzione – perché ne portano il germe fin dall’inizio, come già si diceva – e quelli che sono destinati a restare a livello della reazione emotiva.

Il caso tipico può essere quello dell’innamoramento dell’adolescente, che ha tutti i suoi diritti, ma non può pretendere di imporsi come qualcosa di seriamente impegnativo, cioè di essere considerato amore, giacché – salvo casi eccezionali – è evidente che non ha nel suo stato attuale le risorse per portarsi ad un livello superiore e va dunque trattato, con delicatezza e fermezza, per quello che è: l’emergere di una domanda, piuttosto che il delinearsi di una risposta. Analogo è il caso dell’uomo sposato, magari con figli, al quale non è difficile che capiti di rifare l’esperienza dell’innamoramento, che – se isolata – non può non accampare i suoi diritti. Ma, se essa è sottoposta al giudizio valutativo che si diceva, mostra con facilità di non potersi trasformare in autentico amore. Il dar seguito all’inclinazione del nuovo innamoramento infatti non potrebbe effettuarsi, in ogni caso, senza determinare situazioni di ingiustizia, senza infliggere sofferenze, senza usare in qualche modo violenza nei confronti del coniuge, dei figli, eventualmente di altro coniuge od altri figli, ecc. Ma tutto ciò è contraddittorio con l’intenzione d’amore e nessuna ipocrisia, per quanto diffusa, può nascondere questa verità.



La possibilità dell’amore


Come si diceva ( “io gioisco perché tu sei”), da parte dell’amante la soddisfazione d’amore prende la forma della gioia, perché il suo piacere si trasforma nel compiacimento per il beneficio che è l’altro, e quindi per il beneficio che l’altro riceve dal riconoscimento attivo del valore della sua esistenza e per quello che dall’altro si riceve nell’opera della sua manifestazione. Essenziale è comprendere la natura ontologica anche della gioia d’amore, perché esattamente di questo si tratta. L’amore è coltivazione libera e responsabile del rapporto, ma può compiere la sua opera solo sulla base di un giudizio d’esistenza e di apprezzamento del suo valore, da cui deriva quel compiacimento ontologico che è il sentimento peculiare della gioia.

Finché questo non accade, non si può propriamente parlare d’amore; ma d’altra parte giungere a questo livello non è cosa che vada da sé, ma deve essere perseguita volontariamente, seguendo e svolgendo la logica intrinseca dell’amore stesso: per attuare l’opera liberante dell’amore è necessario già l’esercizio – forse quello più radicale – della libertà.

Questo è ben visibile nel rapporto tra amore e sessualità. La relazione amorosa è, ovviamente, sempre sessuata, ma non sempre sessuale. Anzi, non è essenzialmente tale. Eppure l’esperienza sessuale ha una rilevanza eccezionale, addiritura paradigmatica, per il mondo degli affetti. Essa infatti è dotata di alcune caratteristiche che ne fanno la spontanea immagine della felicità. A motivo della peculiarità dl suo piacere, dell’intensità della sua affettività, della forza della sua relazionalità intersoggettiva, della potenza della sua fecondità sembra realizzare l’esperienza d’amore al suo massimo grado. In realtà, rispetto all’amore e al suo impegno ontologico, la genitalità è solo una possibile forma espressiva dell’amore, che mantiene tutta la sua verità e la sua dignità nella misura in cui è docile manifestazione dell’amore e non pretende di esserne criterio e condizione. La sessualità ha il suo giusto rapporto con l’amore nella misura in cui è concepita e visuta con valore simbolico, cioè come espressione parziale e intensiva della realtà totale ed estensiva dell’amore. Ma per giungere a un vissuto così libero e magnanimo della sessualità è necessario che l’esperienza d’amore sia cresciuta al punto d’essere in grado di ricomprendere in sé e di proprozionare a sé l’intero mondo degli affetti.

Solo a livello dell’amore maturo si scioglie l’enigma, che già era stato segnalato a livello dell’innamoramento e che la concezione romantica dell’amore non è assolutamente in grado di risolvere. Al suo primo presentarsi, infatti, l’affezione è antinomica, perché non è in grado di conciliare davvero la tensione tra affermazione di sé ed esaltazione dell’altro: nella mozione dell’affetto si ama l’altro per se stesso oppure la propria soddisfazione rispetto a cui l’altro è in fondo una mediazione strumentale? Prima che si avvii la logica dell’amore vero e proprio l’antinomia non è risolvibile, appunto perché la felicità dell’innamoramento consiste esattamente nella corrispondenza, e quindi nel legame della reciprocità della soddisfazione. Nell’esperienza d’amore, invece, la soddisfazione non è incentrata sulla reciprocità dell’intesa – che è evidentemente positiva e augurabile -, ma sul valore ontologico di sé e dell’altro e sul beneficio obiettivo che l’interazione procura, che la luce del giudizio fa vedere. Per questo l’amore può anche sopportare – benché con sofferenza, ma senza contraddirsi - la condizione della non-intesa e, al limite, della non-reciprocità. La forza dell’amore sta infatti nell’intima convinzione che l’amare ha in se stesso la sua ragione, perché è la forma di massima pienezza sperimentabile della libertà. Infatti, se la libertà è anche relazione gratuita ad un’altra libertà, cioè relazione ad un’altra libertà come tale10, l’accadere dell’amore è la forma più densa di libertà e quindi, ad un tempo e senza contrasto, affermazione dell’altro e affermazione di sé. Nell’amore l’antinomia della relazione soddisfacente si risolve così in paradosso: quello di un vincolo che libera, perché liberamente scelto e perché realizzante l’intima natura della relazione libera. Quanto più l’amore è autentico, tanto più l’affermazione dell’altro e l’affermazione di sé sono coestese.

Giunto a se stesso l’amore è così in grado di percepire la sua universalità , che esalta ancor più la sua natura paradossale. L’amore, infatti, è rivolto sempre e comunque a un Tu individuale; l’amore non sopporta astrazioni, perché mira all’esistente concreto. Ma proprio perché si rivolge in modo gioioso e operoso all’esistere dell’altro, è aperto e interessato all’esistere d’ogni altro. In quanto l’amore è compiacimento per l’esistere di un altro determinato soggetto, è implicitamente compiacimento per l’esistere d’ogni singolo altro. L’amore é sempre esperienza metafisica, cioè percezione intensiva dell’essere e, quindi, non può limitarsi, ma per sua natura è aperto e disponibile all’universalità concreta dell’essere. Questo non è un’astratta possibilità, ma una realtà ampiamente e chiaramente confermata dall’esperienza: chi più ama, più è capace d’amare; quanto più è intenso quel determinato amore, tanto più esso è capace di accogliere altri e di aver amore per altri. I coniugi che si amano desiderano l‘espansione del loro amore nei figli; la famiglia in cui ci si ama, è aperta all’amicizia e all’ospitalità; i genitori che amano i propri figli, sono capaci di farsi carico a vario titolo anche di quelli degli altri e così via. L’innamoramento è esclusivo, l’amore invece è espansivo. I medievali dicevano che il bene è diffusivum sui: altrettanto bisogna dire dell’autoespansività dell’amore, confermando così il paradosso di un bene, quello dell’amore, che è sempre singolare ed è insieme infinitamente partecipabile.

Per questo - anche se ciò non fa che accrescere il paradosso dell’amore -non è contraddittorio dire che esso – come si accennava – è possibile anche nella condizione estrema della non corrispondenza. Sembra contraddittorio affermare come possibile una cooperazione, qual’è l’opera d’amore, nella solitudine. In effetti non è questa la condizione normale dell’amare, ma tutto ciò che siamo andati affermando sulla potenza d’amore, ci fa ora intendere che l’amore può operare per l’altro in ogni caso; benché condizionato nelle sue forme e nei suoi modi, nei suoi tempi e nei suoi rendimenti dalla risposta dall’altro, all’amore non si può mai impedire il suo operare.

Eppure, nonostante l’attraente bellezza di questa prospettiva, ognuno avverte che le sue conclusioni non appartengono alla normalità dell’esperienza; anzi esigono qualcosa d’eroico per essere attuate. Vivere l’esperienza d’amore presenta, infatti, tre livelli di difficoltà, che definiscono insieme tre aree di impotenza in contrasto con l’iniziativa dell’amare.

Innanzitutto, la difficoltà di vivere totalmente la fiducia che l’impresa amorosa comporta. L’amore, s’è detto, vive del giudizio sul valore di sé e dell’altro e quindi sulla fiducia nella fruttuosità benefica della cooperazione. Nonostante ciò appartenga alla fisiologia dell’amore ed esprima con chiarezza, sostenuta da molte conferme, la logica stessa della vita, è esperienza universale la difficoltà di esercitare tutto il credito necessario. Un’incertezza strana e un’inaspettata pesantezza frenano lo slancio dell’amore, quasi a non voler rischiare troppo e ad assicurarsi della buona riuscita della cosa facendo affidamento su un calcolo breve dei costi e dei benefici, incapace di far fronte all’ampiezza dell’impresa e al suo autentico bilancio.

Ad un secondo livello, di maggior profondità, all’amore fa obiezione la circostanza – ben frequente - in cui la sua offerta di lavoro comune sia rifiutata. Se l’amore è affetto trasformato dal giudizio in volontà di collaborazione benefica, la sua più grande sofferenza non può non essere il non trovare la disponibilità, totale o parziale, all’interazione. È il momento della delusione e della tentazione di disperare di sé, benché in se stesso – come si diceva - l’amore mantenga intatte le ragioni della sua iniziativa. L’amore infatti – vale qui esplicitarlo – non ha propriamente contrario: proprio per l’assolutezza della sua libertà, non ha e non può avere ragioni a sé contrarie. L’innamoramento, in quanto strutturalmente legato alla corrispondenza, può capovolgersi nel suo contrario, l’odio; l’amore invece può annientarsi, ma non può capovolgersi. Tuttavia l’annientamento dell’amore è una possibilità, che contraddice la sua natura, perché, in quanto affermazione gioiosa della realtà dell’altro, è di per sé perenne. Si pone perciò il problema di sapere se è possibile salvare l’amore dalla disperazione della solitudine.

Ma, infine, un interrogativo più grande e complessivo grava sull’esperienza d’amore. L’amore infati non può ignorare di essere in tensione polare con la spontaneità dell’innamoramento. Questa – come si è visto – ha il significato di esprimere in modo eccezionale il desiderio che abita l’uomo di giungere ad una condizione d’esistenza in cui domini piena corrispondenza e compiuta armonia. Questa profezia è l’utopia dell’amore, che, innegabile come principio dinamico dell’affezione umana, non saprebbe però dove trovare ragionevolmente la sua piena realizzazione storica. L’amore – come si diceva – è la messa alla prova storica dell’intuizione radicale di felicità, ma non ha in sé la forza di produrre un compimento: esso è lavoro benefico e gratificante, non instaurazione del paradiso. Non ci si può non domandare, perciò, se non si potrà mai dare una condizione sintetica di storia d’amore e di felicità.

Diventa chiaro a questo punto che l’amore umano è abitato da una profonda e inevitabilre drammaticità, perché da una parte ha in sé il movimento della propria attuazione operosa e universale, ma dall’altra non è garantito nella sua riuscita e nel soddisfacimento del suo più radicale desiderio.

Gli interrogativi che l’esperienza dell’amore presenta, ma a cui essa stessa non sembra poter rispondere, sono come tre segnali della necessità intrinseca all’amore umano di guardare oltre se stesso, per vedere se non vi sia una condizione inedita dell’amore in grado di riscattare l’enigma della sua incompiutezza. I tre interrogativi possono essere letti come tre vie sulle quali l‘amore umano incontra dal suo interno la prospettiva religiosa; cioè l’ipotesi della sua dipendenza da un’energia superiore capace di adempiere tutta la sua aspirazione, e in questo senso di salvarlo.

Nel cristianesimo l’amore umano è salvato dalla sua partecipazione all’amore di Dio, che non solo è la ragione ultima della sua esistenza, ma che anche il principio della sua trasfigurazione, in forza del dono della sua agape trinitaria. La prospettiva religiosa qui si fa radicale: solo se l’amore è già realtà vivente e affermata, è possibile sperare di giungere a farne l’esperienza integrale; altrimenti gli interrogativi senza risposta, che rendono oscura la sorte dell’amore, non possono non apparire come una minaccia, come la possibile morte dell’amore. E la “paura della morte”11 sbarra la strada all’iniziativa dell’amore. L’amore, perciò, che per sua natura non ha contrari, solo per grazia può viversi come tale, cioè può divenire amore a cui nulla fa obiezione, amore assoluto, come quello di Cristo che nel “venerdì’ santo dell’amore” opera beneficamente nel tempo stesso della derelizione universale e della radicale ostilità. È questa la testimonianza dei santi, che con s. Giovanni possono dire in pienezza di “aver creduto all’amore”12 vittorioso di Cristo e di averne sperimentato l’eccezionale forza liberante.


1 Cfr. H. Marcuse, Eros e civiltà, tr. it. Einaudi, Torino 1968.

2 Cfr. Gen., 1, 27: “Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò”; Platone, Simposio, 189e: “L’androgino era una unità per figura e per nome, costituito dalla natura maschile e da quella femminile accomunate insieme, e nelle forme e del nome (...)” e 190d: “Dunque, da così tanto tempo è connaturato negli uomini il reciproco amore gli uni per gli altri che ci riporta all’antica natura e cerca di fare di due uno e di risanare l’umana natura”.

3 Per un ampio inquadramento del tema cfr. sotto un profilo più sociologico N. Luhmann, Amore come passione, Laterza, Bari 1985 e sotto un profilo più filosofico e attento al paradigama classico A. Malo, Antropologia dell’affettività, Armando, Roma 1999.

4 Per una più ampia considerazione dell’argomento cfr. F. Botturi, L’intrinseca dimensione religiosa dell’essere umano, in AA.VV., Fondamenti antropologici dell’insegnamento della religione cattolica, a cura di C. Bresciani, La Scuola, Brescia 2000, pp. 9-34.

5 Gen., 2,15 e Lc., 9,33.

6 Cfr. F. Alberoni, Innamoramento e amore, Garzanti, Milano 1990. L’autore riconosce in pagine suggestive che l’esperienza umana è strutturata secondo la polarità dell’innamoramento (che corrisponde alla condizione ‘rivoluzionaria’ dello statu nascenti) e dell’amore (che corrisponde all’istituzione) e giustamente osserva che l’istituzione ha bisogno della vitalità dello stato sorgivo – direi della sua utopia -; ma poi non rintraccia nessuna novità qualitativa nell’amore, se non quella della permanenza e della stabilità, che però hanno solo nell’innamoramento la loro “verità” (p. 79). L’innamoramento risulta in definitiva il criterio d’autenticità dell’amore.

7 E. Fromm, L’arte di amare, CIL, Milano 1963, p. 42 (corsivo mio).

8 Così, infatti, ragiona l’empirismo radicale contemporaneo, che giunge con coerenza a negare realtà al soggetto come “sostanza” unitaria e permanente; cfr. D. Parfit, Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989.

9 Cfr. V. Melchiorre, Metacritica dell’eros, Vita e Pensiero, Milano 1977, in part. pp. 31-123.

10 F. Botturi, Formazione della coscienza morale: un problema di libert, in AA.VV., Per una libert responsabile, a cura di G.l. Brena, Ed. Messaggero, Padova 2000, pp.73-95.

11 Ebr.2,15.

12 1 Gv. 4,16.