Dinamismo perfettivo e felicità immutabile in Tommaso d'Aquino

di Francesco Botturi

in AA.VV., Eternità e libertà , a cura di M. Hauke e P. Pagani, Angeli, Milano 1998, pp. 108-118.

Bonum, finis, operatio


Il tema delle visione beatificante e dei suoi caratteri antropologici presuppone tutta l'agatologia di Tommaso, di cui non è qui possibile dare se non alcuni cenni indispensabili. Essenziale è cogliere l'importanza della dottrina del bene per la sua ontologia: è infatti il modo trascendentale del "bonum" che dà a questa tutta la sua dinamicità relazionale orientata.

Il "bonum" si predica dell'"ens" in quanto "perfectivum alterius per modum finis": a questa definizione è dedicata l'argomentazione del De veritate 21,1, in cui Tommaso compie il massimo sforzo d'analisi della trascendentalità del bene. In questa formula è contenuta la semantizzazione del bene come modo trascendentale dell'ente in quanto relazionale, tendenziale e perfettivo . L'esser buono dell'ente ne manifesta un suo senso fondamentale, quello d'essere in relazione ad altro secondo una tendenza teleologica in funzione del suo perfezionamento.

L'agatologia di Tommaso è poi chiave di volta della sua prasseologia: l'azione, in tutte le sue tipologie, ha un rapporto analitico a un fine, che in quanto perfettivo è buono. Anzitutto, "omne agens agit propter finem", perché il divenire dell'azione non potrebbe determinarsi senza termine finale; se non avesse un termine determinato, l'azione resterebbe a sua volta indeterminata, cioè non si costituirebbe come tale: "agens non movet nisi ex intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum non magis ageret hoc quam illud" 1. La relazione teleologica è dunque una "necessitas absoluta" 2 del divenire attivo, cioè della costituzione dell'ente come agente.

Non si può evitare a questo punto l'interrogativo sullo statuto ontologico del fine stesso. Se, infatti, esso è la condizione reale dell'attività dell'ente, quale realtà propriamente gli compete? Il fine non può essere qualcosa di già posseduto dall'agente, perché se così fosse non avrebbe senso come termine dell'azione acquisitiva; né può, d'altra parte, semplicemente non essere, perché non avrebbe ragione d'attrazione. Tommaso definisce la realtà del fine in termini di sua preesistenza nell'agente nel modo di una somiglianza. Infatti, come nell'agente intelligente esiste "tota similitudo effectus", "ita in agente naturali praeexistit similitudo naturalis effectus, ex qua actio ad hunc effectum determinatur" 3. Più in generale, in un bel testo del De veritate Tommaso parla di "proportio ad finem", "inchoatio finis", oltre che di "similitudo", quali condizioni del rapporto al fine stesso: "nihil potest ordinari in aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex quo proveniat in ipso desiderium finis, et hoc est secundum quod aliqua inchoatio finis fit in ipso; quia nihil appetit nisi in quantum appetit aliquam illius similitudinem" 4. Ma la "similitudo", in generale, è presenza della forma di un termine del rapporto nell'altro. Quando la forma dell'uno è nell'altro "secundum actum perfectum", allora vi è "quiescenza"; ma quando la forma dell'uno è nell'altro "incomplete, idest in potentia", allora vi è tendenza, "inclinatio" alla compiuta partecipazione della forma 5.

Su questo fondamento Tommaso può dire che non solo l'agente agisce sempre per un fine, ma che esso agisce anche necessariamente per un bene: "omne agens agit propter bonum" 6. Se il fine è esplicativo delle determinatezza dell'azione, è solo la sua bontà che ne spiega il valore attrattivo: il fine è termine di ap-petizione perché esso è termine di "convenientia", di "connaturalitas", di "proportio" 7. La regola trascendentale dell'agire -che certamente ammette eccezioni ma solo ontologicamente "accidentali"- è dunque un'inclinazione a un termine perfettivo, cioè completivo della forma dell'agente. Vi è così una connessione trascendentale tra bene ontologico e azione: la convenienza teleologica (bene) dell'ente muove l'azione, che costituisce, a sua volta, il modo proporzionato d'essere dell'ente in rapporto al (suo) bene. Questo è infatti -come ripete spesso Tommaso con Aristotele- "id quod omnia appetunt": la relazione al bene è l'azione della tendenza. Si può dire in sintesi che "inclinatur [...] unumquodque naturaliter ad operationem sibi convenientem secundum suam formam", tanto che -giunge ad affermare Tommaso- la stessa "operatio est finis creaturae", dal momento che è, appunto, l'operare il luogo ontologico della relazione al bene 8.


Desiderium naturale


Nell'uomo l'"inclinatio" prende la forma specifica della volontà, in quanto la tendenza è plasmata dalla radice intellettuale. Nell'uomo l'appetito è inclinato al bene ultimamente tramite la conoscenza intellettuale e per questo è inclinato "in ipsum universale bonum" 9, secondo l'ampiezza universale dell'apprensione intellettuale stessa. Questa presenza intenzionale del bene è però a fondamento di una duplice forma della volontà . Se per un verso essa apre lo spazio della libertà d'arbitrio, che in rapporto al bene colto nella sua stessa "ratio" vede la limitatezza inesauriente e, quindi, il valore solo analogico d'ogni bene particolare; per un altro verso costituisce il principio di un'attrazione univoca e necessaria della tendenza al bene come suo fine. Più precisamente, in quanto la volontà è fondata "in aliqua natura", cioè nella natura appetitiva, la volontà ne partecipa il movimento necessario al fine: "voluntas naturaliter aliquid vult" 10. Così l'unica volontà umana ha due forme e due atti distinti: è "voluntas ut natura", con il cui atto del "velle" si porta al fine ultimo "simpliciter et absolute", ed è "voluntas ut ratio", con il cui atto dell'"intendere" sceglie "in ordinem ad rationem". Se, dunque, in quanto razionale la volontà "ad opposita se habet"; in quanto è una "natura quaedam" si determina "naturaliter ad unum" 11.

La libertà di scelta si articola così su una più fondamentale necessità del volere, in forza della quale la volontà vuole un certo fine conforme, cioè il bene perfettivo di tutta la sua natura, ovvero la sua felicità perfetta. E' questo senza dubbio uno dei vertici dell'antropologia tommasiana, in cui la volontà umana mostra, contro le successive riduzioni, la sua complessità polimorfa. Senza che ciò comporti contraddizione per la libertà, anzitutto, perché la necessità naturale della volontà, in quanto non è coazione e quindi violenza, inaugura un ulteriore senso della libertà, quello di liberazione, ovvero di realizzazione del bene dell'uomo 12; in secondo luogo, perché i due sensi della volonta e della libertà mostrano una reciproca funzionalità: l'appetizione necessaria del bene e del bene ultimo è sostegno e orientamento del libero arbitrio e questo è via di realizzazione di quella.

Il "desiderium naturale", di cui parla Tommaso, si inserisce in questo ricco contesto ontologico e antropologico, da una parte come sinonimo della complessiva appetizione radicale del soggetto verso il suo fine, dall'altra come più specifica indicazione del movimento che da tale appetizione scaturisce: "desiderium -infatti- importat motum in ipsum amabile nondum habitum" 13.

Ogni appetito naturale, secondo la logica del discorso tommasiano, è soddisfacibile di principio, perché è contraddittorio che esso sia orientato a un termine irrealizzabile. "Esset inane desiderium naturae si unquam posset impleri", ma l'inanità dell'appetizione sarebbe in contrasto con la provvidenza divina; il desiderio naturale infatti è "inclinatio inhaerens rebus ex ordinatione primi moventis, quae non potest frustrari" 14. Questo riferimento teologico, che ricorre nell'argomentazione tommasiana, non è d'altra parte che la ragione ultima soggiacente al criterio teleologico, per il quale, se c'è un movimento appetitivo di una certa natura, ciò implica l'esistenza del termine del moto (in quanto sua condizione di possibilità); il riferimento teologico non è che l'ultima fondazione reale dell'impianto finalistico.

Ma che cosa desidera il desiderio? L'oggetto del desiderio dipende dalla natura intellettuale dell'appetizione umana: la volontà formaliter vuole il bene secondo la sua misura trascendentale illimitata e materialiter vuole la felicità, ovvero il bene in quanto perfettivo del soggetto. In questo senso la volontà vuole l'attuazione, anzitutto e fondamentalmente, di ciò che fa il soggetto tale, cioè l'intelligenza. Il desiderio vuole, dunque, il bene dell'intelligenza, cioè il vero nella sua pienezza, che nel suo oggetto più intelligibile coincide con il mistero ontologico di Dio. Così, in definitiva, la volontà vuole la conoscenza di Dio, che può essere felicitante, solo se non si limita all'affermazione dell'esistenza divina (come risposta all'an sit), ma si inoltra anche nell'afferramento della sua natura (come risposta al quid sit): "omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem" 15.

Secondo un'altra interpretazione, che risale al Gaetano, l'oggetto del desiderio naturale non è la visione dell'essenza divina, ma una "aliqua contemplatio divinorum", come si esprime lo stesso Tommaso in alcuni luoghi 16.

La diatriba è legata -come è ben noto- al problema del soprannaturale e si appoggia ad una certa oscillazione dei testi dello stesso Tommaso, come ha mostrato tra gli altri con chiarezza V. Cauchy 17.

Se, infatti, il desiderio naturale punta alla visione dell'essenza di Dio, essendo questa inattingibile dalla sola natura intellettiva umana, si richiede, affinché il desiderio non sia "inane", che Dio stesso lo conceda sopra-naturalmente. In questo caso la condizione dell'uomo può ben essere definita "paradossale", perché si trova nello squilibrio di una potenza passiva (desiderio) cui non corrisponde in natura una potenza attiva proporzionata, cioè in grado di soddisfarla. L'uomo, infatti, può perseguire come soddisfazione naturale della sua esigenza intellettuale solo ciò che è a misura del suo intelletto agente. Ora, di Dio l'intelletto umano può acquisire solo nozioni ultimamente negative. Ma il desiderio dell'uomo non si ferma a ciò che è capace di raggiungere con le sue sole forze. L'uomo desidera più di quanto è in suo potere; vi è così un squilibrio che proviene "ex nobilitate hominis", cioè da un'esigenza di penetrazione conoscitiva che sarebbe raggiungimento di una "tam digna perfectio quae ex nulla causa produci possit nisi supernaturali" 18. Solo per il dono divino "voluntas elevetur ad aliquid bonum quod excedit limites humani boni; et dico humanum id quod ex viribus naturae homo potest" 19.

Così il compimento del desiderio è d'ordine soprannaturale, anche se il desiderio di vedere Dio è naturale, perché è secondo la sua natura che l'uomo è in grado di riceve la grazia divina: "visio seu scientia beata est quodammodo supra naturam animae rationalis, inquantum scilicet propria virtute ad eam pervenire non potest. Alio vero modo est secundum naturam ipsius, inquantum scilicet per naturam suam est capax eius, prout scilicet ad imaginem Dei facta" 20; infatti, "naturaliter anima est gratiae capax", perché, come dice Agostino, "capax est Dei per gratiam" 21.

Secondo questa interpretazione, dunque, come sintetizza J. Laporta, "il soprannaturale costituisce lo sviluppo normale del soggetto; d'altra parte, Dio è l'unico agente capace di realizzare questo atto" 22.

Nell'interpretazione che viene dal Gaetano, invece, prevale l'dea aristotelica che la sensatezza del fine di una natura è d'essere proporzionato alla capacità intrinseca di questa. La volontà ordinata, si ripete con Tommaso, è quella che non desidera se non oggetti ai quali essa è in qualche modo commisurata 23: per questo l'uomo desidera naturalmente la beatitudine, ma non la visione di Dio. Secondo la sua natura l'uomo è proporzionato ad un certo fine che è una felicità in sé compiuta, anche se imperfetta rispetto a quella soprannaturale di fatto elargita gratuitamente da Dio. Il contenuto della condizine beata è appunto una "aliqua contemplatio divinorum", come è quella riservata ai bimbi non battezzati, che non soffrono per la sottrazione della visione soprannaturale non dovuta alla natura 24.

Come sintetizza V. Cauchy, in questa prospettiva "il soprannaturale si aggiunge alla natura, ma senza che vi sia al cuore della natura un'esigenza del soprannaturale". "La possibilità assoluta di un ordine puramente naturale" va allora mantenuta, se non si vuol "contraddire la dottrina filosofica della finalità o [...] negare la gratuità della elevazione soprannaturale". Quindi si deve dire che solo "implicitamente" l'uomo desidera la visione, dal momento che di fatto Dio ha gratuitamente deciso di elevarlo alla condizione soprannaturale. Solo in questo senso, perciò, si può parlare con Tommaso di un "desiderio naturale della visione" 25.

A nostro avviso, nonostante le oscillazioni testuali di Tommaso, l'interpretazione più coerente con la sua "intentio profundior" è quella che vede nel desiderio umano una diretta appetizione del compimento soprannaturale. E ciò, a prescindere dalle ragioni strettamente teologiche, in considerazione della logica intrinseca della stesse categorie filosofiche dell'antropologia di Tommaso, se si considera che il momento della gratuità non è da considerarsi estrinseca, ma intrinseca alla condizione antropologica naturale. L'antropologia di Tommaso, infatti, prospetta nell'idea di perfezione/beatitudine la sintesi di attività necessaria e ricezione gratuita, nel senso che il dinamismo teleologico necessario dell'appetizione sporge l'uomo verso la ricezione del dono del suo compimento. In tal modo il senso dell'essere come bene, cioè come energia perfettiva si completa con quello di unità di attività e di passività, di necessità e di gratuità. Questo ordinamento originario della natura (intellettuale e libera) al gratuito toglie le obiezioni sostenute dalla tesi della beatitudine naturale: la finalità della natura, benché insufficiente, è conservata, perché non è contraddittorio che il fine proporzionato sia dono eccedente le forze della natura, se questa è strutturalmente orientata al gratuito; la gratuità del soprannaturale, a sua volta, è rispettata, perché l'esigenza della natura è appunto aspettativa del dono, non pretesa di un bene ontologicamente necessario o moralmente dovuto. E' insomma la dimensione della gratuità, distinta e congiunta insieme con quella della necessità, come costitutiva della natura umana, che può risolvere la relazione del naturale e del soprannaturale 26.

Mentre la nobiltà della natura umana sembrerebbe suggerire come fondamentale per essa il valore dell'autosufficienza, Tommaso risponde che "nobilioris conditionis est natura quae potest consequi perfectum bonum, licet indigeat exteriori auxilio ad hoc consequendum", che una natura che può conseguire un bene imperfetto senza aiuto esterno 27.



"Beatitudo" e "immutabilitas"


Il dono della visione beatifica include, seondo Tommaso, la nuova condizione dell'"immutabilitas": "consummatio autem hominis est in adeptione finis, qui est perfecta beatitudo sive felicitas, quae consistit in divina visione [...]. Visionem autem divina consequitur immutabilitas" 28. Infatti, in generale, "quanto aliquid est Deo propinquius, qui est omnino immobilis, quanto est minus mutabilis, et magis perseverans. [...] Creatura igitur intellectualis quae Dei substantiam videt, summam immutabilitatem consequetur" 29.

Anche se ciò non significa che la visione secondo il dono del "lumen gloriae" possa dare una "comprehensio" della divina sostanza, perché l'intelletto finito, anche elevato dalla grazia, "non potest adaequare in sua operatione obiectum infinitum" e dunque non può vedere Dio "ita perfecte sicut perfecte est visibilis" 30.

In quanto fine ultimo la visione di Dio in se stesso porta alla soddisfazione di tutta tendenza intrinseca all'intelligenza creata. Ora l'intelletto "natus est omnia quae sunt in rerum natura intelligere", poiché la sua capacità "se extendit ad cognoscenda omnia genera et species et ordinem rerum" e dunque la "quietatio appetitus naturalis" implica che l'intelletto venga a conoscere anche tutto ciò che riguarda la "perfectio" dell'universo 31.

Ma anche questa conoscenza rafforza la condizione di immutabilità a cui l'uomo è elevato nello stato beatifico. La apprensione della perfezione dell'universo, infatti, avviene vedendo in Dio "omnia simul", perché la condizione beata è attualità senza "habitus", in cui tutto è colto con una sola "species", quella del "lumen gloriae"; ne consegue che tutto ciò che è visto dall'intelletto è visto "simul et uno intuito" 32.

Infine l'immutabilità della visione beatifica è completata dalla sua condizione temporale, che condivide l'eternità divina. La visione beatifica è una vita pertecipe di quella di Dio; è cioè una visione "trascendens tempus" e la sua successività, come si conviene al rapporto tra realtà spirituali (Dio e l'uomo). Infatti, né dalla parte di ciò che è visto e di ciò attraverso cui si vede (la sostanza divina), né da parte del soggetto della visione (l'intelletto che per sua natura non soggiace al tempo) vi è ragione di temporalità 33. Inoltre, la visione felicitante non può essere transitoria. Anzitutto, perché non è temporale e, in secondo luogo, perché non potrebbe essere realizzazione del fine ultimo se fosse transeunte: ciò che è ultimo è definitivo e solo nella definitività la felicità è garantita come autetica felicità 34.

Tutto ciò non può non porre il problema della componibilità di questo carattere della "immutabilitas" con la natura diveniente e teleologica del soggetto. Fa problema, infatti, la compatibilità di una natura dinamica con un esito perfettivo apparentemente statico. Finora si è insistito sul carattere tendenziale dell'essere che il "bonum" rivela; non è contraddittorio allora che il compimento della tendenza antropologica sia una condizione di "immutabilità"? Per l'antropologia moderna, poi, l'idea che il compimento coincida con una condizione immota appare del tutto inaccettabile.

L'approfondimento della concezione tommasiana è possibile, a nostro avviso, tramite la sua collocazione entro gli estremi negativi di una duplice esclusione. In base ai principi dell'ontologia teleologica va respinta anzitutto l'idea, cara alla modernità razionalistica, del progresso infinito. E' uno pseudoconcetto, poiché si tratta di un'affermazione contraddittoria. Per Tommaso -lo si è visto nella sua dottrina sulla finalità- un progresso senza termine sarebbe un divenire senza fine determinante il movimento, cioè un divenire senza principio ultimo di determinazione, senza la sua ultima condizione di possibilità; come spesso ripete Tommaso, "infinita non est transire": un passaggio senza termine/fine nega se stesso. Così anche la perfezione beatificante non può essere concepita come un progresso all'infinito, che non abbia un termine di compimento realizzante: "unaquaeque res, cum pervenerit ad suum ultimum finem, quiescit: cum omnis motus sit ad acquirendum finem" 35 L'ontologia del divenire è strutturalmente orientata al suo superamento in un'attualità risolutrice.

Se da un lato incontriamo questo limite negativo, dall'altro si presenta un'altra negazione: la fruizione beatificante non avviene sulla base di un possesso statico, ma dinamico, è godimento di un'attivissima quiete. Se, infatti, come già sappiamo, per Tommaso con Aristotele, il compimento sta essenzialmente in una certa "operatio" umana, cioè nella visione secondo l'ampiezza totale dell'esigenza intellettuale, allora non è pensabile che un'"operatio" sia non attiva. Si tratta di comprendere piuttosto quale sia la modalità della attività beatifica.

Ci pone sulla via già la meditazione agostiniana, quando parla della felicità come di una "insatiabilis satietas": "Te volo -scrive nelle Confessioni-, iustitia et innocentia, pulcra et decora honestis luminibus et insatiabili satietate. Quies est apud te valde et vita imperturbabilis" 36. Agostino dice di un appagamento del desiderio che non spegne la tendenza, come un ininterrotto slancio d'amore che, mentre si appaga del termine della sua relazione, alimenta la sua adesione.

Anche Tommaso percorre questo cammino quando parla della carità e della sua permanenza "in gloria". La carità è infatti misura della partecipazione a Dio, perché la carità comporta desiderio e quindi disponibilità al dono: "plus autem partecipabit de lumine gloriae qui plus habet de charitate, quia ubi maior caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit" 37. Ora, la carità, quanto alla sua "substantia", cioè in quanto "amor, de cuius ratione non est aliqua imperfectio", "non evacuatur per gloriae perfectionem"; anzi sarà condotta per ciascuno alla sua pienezza, perché "Deus quanto perfectius conoscitur, tanto perfectius amatur" 38. D'altra parte, più in generale, Tommaso afferma che "quandiu [aliquid] admiratione est [consideratum], adhuc desiderium movet. Divina autem substantia a quolibet intellectu creato semper cum admiratione videtur: cum nullus intellectus creatus eam comprehendat" 39. Dunque, proprio la differenza ontologica che impedisce la "comprehensio" di Dio nella stessa "visio" fa sì che permanga in questa una certa forma di "desiderium" come modo dello stesso rapporto beatifico.

Si deve forse pensare, per avere un'analogia esperienziale, ai brevi momenti di esperienza di fruizione intensiva di un totalità, di cui possiamo godere "in statu viae" nell'ambito dell'estasi affettiva o di quella contemplativa a livello estetico, speculativo o religioso. L'esperienza cioè di un tutto dato e fruito in una condizione che è insieme acquisizione senza progresso e possesso senza stasi e quindi è attivissima quiete e possesso dinamico insieme.

In sintesi, dunque, l'immutabilità di cui parla Tommaso per la condizione beata non è affatto identificabile con uno stato di immobilità, perché coincide piuttosto con la donata condizione di massima attività del soggetto finito, reso partecipe della vita di Dio che è Attività pura. L'immutabilità beata perciò è più, e non meno, del progresso, perché costituisce la fruizione del suo termine; così come, più in generale, l'attività è più del movimento, perché ne costituisce la pienezza. La risoluzione del movimento nell'attività compiuta non entra in contraddizione con il divenire del diveniente, perché semplicemente ne costituisce il senso, il 'ciò per cui' il divenire stesso esiste. Anche nel caso della visione beatifica si conferma la legge ontologica fondamentale della dissimmetria di potenza e atto e del primato dell'atto: l'atto è la condizione d'essere e di senso della potenza.

Si deve osservare conclusivamente che il parlare della condizione beata in termini di im-mutabilità evidenzia lo statuto negativo del sapere intorno ad essa. Ciò che se ne è detto è stato costruito attorno alla duplice negazione della 'non-progressività' e della 'non-staticità' della beatitudine. E' lo stesso procedimento analettico con cui Tommaso edifica il sapere su Dio: la predicazione avviene sulla base della negazione di ciò che non si può predicare di Lui. Anche nell'ambito antropologico bisogna evitare l'estensione univoca di ciò che rende noto l'esperienza immediata. Anche l'uomo porta in sé un mistero, quello della sua partecipazione al Mistero divino, ed esige perciò il rispetto dei limiti della sua conoscibilità: anche l'antropologia è nella pienezza della sua possibilità, quando è "antropologia negativa".




1S. th., I-II, q.1, a.2; cfr. C.G., III, 2, n. 1875.

2C. G., II, 30, n. 1079.

3C.G., III, 2, n. 1873.

4De veritate, 14, 2; cfr. Compendium theologiae, c. 107.

5De veritate, 22, 1.

6C.G., III, 3.

7Cfr. S. th., I-II, 27, 1.

8S. th., I-II, 94, 3 e I, 105, 5.

9Cfr. S. th., I, 59, 1 e I-II, 6, 2.

10S. th., I-II, 10, 1.

11De veritate, 22, 13 e 22, 5.

12Cfr. De potentia, 10, 2 e S. th., I, 82.

13In Sententiarum, 3, d.26, q.2, a.3; il "desiderium" è infatti il momento intermedio fra i tre costitutivi dell'"appetitus" con l'"amor" e la "delectatio".

14C.G., III, 48 e In Ethicorum, I, 2, 21.

15C.G., III, 57.

16Cfr. De veritate, 27, 2.

17Cfr. Désir naturel et béatitude chez saint Thomas, Montréal 1958.

18De veritate, 12,3; cfr. S.th., 5, 5, ad 2 e 109, 5, ad 3.

19De virtutibus in communi, I, 5.

20S. th., III, 9, 2, ad 3.

21S. th., I-II, 113, 10; Cfr. De Trinitate, XIV, 8.

22J. Laporta, Pour trouver le sens exacte des termes "appetitus naturalis", "desiderium naturale", "amor naturalis", etc. chez Thomas d'Aquin, in "Archives d''histoire doctrinale et littéraire au Moyen-Age", XLVIII (1973), p. 68.

23Cfr. In II Sententiarum, 33, 2, 2, ad 2; S. th., I, 12, 6; De veritate, 1, 1 ad 6 e ad 16.

24Cfr. De malo, 4, 1, 5,1 ad 2 e 5, 2.

25Cfr. V. Cauchy, op. cit., pp. 97 e 83.

26Si noti come l'antitesi tra necessitarismo e contingentismo sul piano ontologico e tra determinismo e arbitrarismo sul piano pratico-etico sia carateristica di gran parte delle filosofie moderne.

27S. th., I-II, 5, 5, ad 2.

28Compendium theologiae, c. 149.

29C.G., III, 62, n. 2374.

30C.G., III, 55. Così, contro ogni gnosticismo razionalistico, Tommaso afferma che la conoscenza beatifica di Dio è paragonabile al sapere la somma degli angoli interni del triangolo non per dimostrazione, ma come opinione sostenuta dai sapienti; non "per modum scientiae" esauriente, ma solo "opinans conclusionem demonstrativam" (ibidem).

31C.G., III, 59.

32C.G., III, 60 e 61 n. 2359.

33C.G., III, 61.

34C.G. III, 62.

35C.G., III, 60, n. 2355.

36Confessionum l. II, 10, 18.

37S. th., I, 12, 6.

38S. th., I-II, 67, 6c. e ad 3.

39C.G., III, 62, n. 2372.