Il filo rosso dell’intenzionalita’

Paolo Musso
Università dell’Insubria

Della vasta e multiforme opera di Evandro Agazzi è possibile, ovviamente, dare molte e diverse chiavi di lettura. Quella che qui proporrò fa riferimento al concetto di intenzionalità, che percorre come un autentico “filo rosso” tutto lo sviluppo del suo pensiero, fin dal suo primo lavoro importante, la Introduzione ai problemi dell’assiomatica1, nel quale veniva presentato per la prima volta in Italia il teorema di Gödel. Proprio a conclusione della sua discussione, Agazzi notava infatti come «se si volesse ora esprimere con altre parole l’essenza di questa inadeguatezza del metodo assiomatico ad esaurire l’ambito della deduttività, si potrebbe dire che ciò accade perché l’orizzonte delle proposizioni vere è più largo di quello delle proposizioni dimostrabili, dei “teoremi”, e quindi anche che ciò che il pensiero umano riesce a intelligere e a riconoscere come vero, supera necessariamente l’ambito di ciò che può essere dimostrato, il che è come dire che forse la vera caratteristica del pensiero umano non è tanto la sua attività discorsiva quanto quella di poter cogliere, “vedere” la verità. In altre parole, l’aver riconosciuto che il dominio di ciò che è sintatticamente formulabile di una deduzione, di ciò, quindi, che in un certo senso è di essa meccanizzabile o automatizzabile, si rivela insufficiente a coprire l’ambito di ciò che è “conseguenza logica” delle premesse di un discorso deduttivo, equivale sostanzialmente ad aver provato che il pensiero umano non può venire sostituito da una macchina pensante la quale possa eseguire tutte le operazioni logiche che esso compie. Per ogni macchina, infatti, è sempre costruibile – supposto che essa sia sufficientemente capace e ricca di possibilità espressive – una proposizione che essa non può né dimostrare né refutare»2.

Nella Logica simbolica3 la prospettiva qui delineata a proposito di un problema specifico si amplia, investendo tutto l’ambito della moderna logica matematica e rivendicando l’esistenza al suo interno di un livello ineliminabile di significato, contro gli eccessi delle concezioni formalistiche e convenzionaliste, che finiscono per condurre allo scetticismo. In primo luogo infatti «la costruzione di un formalismo inizia sempre con l’introduzione di simboli significanti e solo in un secondo tempo questo loro significato viene ignorato, essendo sufficiente basarsi sul loro funzionamento operativo. Tuttavia essi debbono conservare la possibilità di essere significanti, possibilità che rende ragione non soltanto della loro interpretabilità, ma anche della loro polivalenza, che li rende capaci di farci conseguire utili conoscenze appartenenti a molti campi, magari anche assai diversi da quelli a partir dai quali avevamo iniziato quel procedimento di astrazione che ci aveva portato ad istituirli»4. Inoltre «le regole che determinano il modo di comporre le espressioni e di condurre le operazioni a livello formale devono, per conto proprio, avere un significato eidetico, poiché noi dobbiamo intendere che cosa esse prescrivono e, anche se è pensabile di esprimere le regole di un sistema formale A mediante i mezzi espressivi di un altro sistema formale B, non si può, ovviamente, procedere all’infinito, e verrà pure il momento in cui le regole dell’ultimo sistema formale di cui ci serviamo dovranno essere espresse in modo intuitivo, in modo eideticamente significante»5. Ma tutto ciò implica, ovviamente, la necessità di far riferimento ad una nozione di verità non riducibile alla pura e semplice inferenza deduttiva e, di conseguenza, di un aspetto della ragione umana non formalizzabile, che si caratterizza piuttosto come una sorta di intuizione intellettuale, un “vedere” appunto intenzionale, distinto da quello fisico, ma ad esso analogo per il suo essere una facoltàoriginaria (quindi non riducibile ad altro) e, appunto, intuitiva, cioè capace di cogliere il suo oggetto nelle cose stesse, senza bisogno di presupporre qualcos’altro.

Nel saggio Alcune osservazioni sul problema dell’intelligenza artificiale6, anticipando di circa dieci anni la posizione di Searle7, tali considerazioni venivano applicate al problema della possibilità di costruire macchine pensanti, rintracciando appunto nell’intenzionalità il vero e proprio “anello mancante” di questo approccio.

Successivamente, con Temi e problemi di filosofia della fisica8 e con gli altri numerosi saggi che seguiranno, l’intenzionalità diventa anche il punto fondante della riflessione agazziana sull’epistemologia delle scienze naturali. L’idea centrale, come è noto, è infatti che «ciascuna disciplina scientifica si presenta come un discorso che intenziona la realtà sotto un certo “punto di vista”, ossia proponendosi di indagarne soltanto certi aspetti o qualità; in ragione di ciò essa seleziona un certo numero circoscritto di “predicati” e, al fine di avere successo nel suo sforzo referenziale, li associa ad alcune operazioni standardizzate, che possiamo chiamare indifferentemente “criteri di oggettivazione”, “criteri di protocollarità” o “criteri di referenzialità”»9. Questo processo non può in alcun modo essere meccanicamente dedotto da una qualche struttura logica astratta. Infatti «queste operazioni […] “ritagliano” gli specifici oggetti di una data scienza all'interno del vasto ambito della realtà, e, proprio perché sono operazioni che non si applicano al nulla, bensì a referenti già identificati (le “cose” dell'esperienza quotidiana quale è praticata entro una certa collettività storicamente determinata) e per di più sottoposti a manipolazione empirica e non puramente linguistica o intellettuale, mettono capo a referenti specifici che non possono fare a meno di essere anche reali»10. Agazzi è però anche attento a sottolineare come tali predicati vengano, appunto, soltanto associati a dette operazioni, ma non ridotti ad esse, come vorrebbero i fautori dell’operazionismo11. A ben vedere, dunque, e pur senza in alcun modo voler sottovalutare la cruciale importanza della sottolineatura dell’aspetto operativo della scienza, è di nuovo l’intenzionalità che rende possibile questa prospettiva.

E infine, last but not least, anche se in maniera meno evidente, è ancora e sempre l’intenzionalità che sta alla base anche della riflessione agazziana sull’etica della scienza, che da Il bene, il male e la scienza in poi si è sempre più orientata verso l’approccio sistemico. È infatti proprio a causa del suo aspetto intenzionale e quindi strutturalmente aperto che «l’attività scientifica può essere concepita come un sistema di comportamenti e di azioni inserito in un certo ambiente, del quale subisce l’azione, e che al tempo stesso reagisce a questo influsso, modificando a sua volta l’ambiente» e quindi, in definitiva, «come un sistema sociale adattivo aperto, circondato da molti altri sistemi (sociali e non) che costituiscono il suo ambiente»12.

Naturalmente non si tratta di una soluzione completamente nuova. L’idea in sé, pur sotto nomi differenti, ha alle spalle una lunga tradizione filosofica ed ha avuto, anche in tempi moderni, i suoi sostenitori, benché da posizioni minoritarie (anzitutto la scuola tommasiana, ma anche, per esempio, quella husserliana). Tuttavia tutte le grandi novità, non solo in campo filosofico, ma anche scientifico, sono sempre anche e innanzitutto delle grandi sintesi. Nessuno infatti costruisce sul nulla, ma sempre a partire da idee preesistenti: la vera novità consiste quindi in gran parte nel saper comporre tali idee in un quadro nuovo (il che, peraltro, fa vedere anche ciascuna di esse in una luce almeno parzialmente nuova). Si pensi solo, per esempio, alla relatività ristretta, nella quale le trasformazioni fondamentali si chiamano ancora oggi “trasformazioni di Lorentz” (o, talora, “di Lorentz-Fitzgerald”), perché da questi, e non da Einstein, erano state per l’appunto scoperte: tuttavia nel nuovo quadro relativistico esse acquistano un significato nuovo, perché vengono spiegate e messe in relazione col resto dell’edificio della fisica in maniera ben altrimenti profonda ed esauriente. O, in campo filosofico, all’opera di Tommaso d’Aquino, il quale inserì l’aristotelismo nel contesto del neoplatonismo cristiano, operazione dalla quale entrambi uscirono profondamente mutati nel loro significato profondo, tanto da aprire una nuova era, che dura tuttora, alla riflessione teologica e metafisica. Ebbene, la novità agazziana riguardo all’intenzionalità sta principalmente in due punti. Anzitutto, egli fa emergere tale nozionedall’interno del moderno punto di vista formalistico, attraverso un’analisi puntuale e, talvolta, anche estremamente tecnica, il che, ovviamente, rende la sua prospettiva molto più argomentata e convincente. Il secondo aspetto sta invece nell’aver strettamente collegato la nozione di intenzionalità al moderno punto di vista operazionista, valorizzandone in tal modo quella che è la sua intuizione più profonda e, al tempo stesso, depurandolo dai suoi aspetti spuri di derivazione positivistica.

Ma c’è anche un altro senso, più ampio e più profondo, in cui l’intenzionalità può essere vista come la chiave di lettura dell’opera di Agazzi. Essa infatti rappresenta il “filo rosso” anche dell’intera vicenda epistemologica del Novecento e, più in generale, dell’intera filosofia moderna: e proprio dalla considerazione di tale complessa vicenda, che ora analizzeremo brevemente, risalta meglio, come in controluce, la funzione e l’importanza che essa riveste nel pensiero di Agazzi.

Come è noto (e come è logico), i neopositivisti avevano avversato un simile concetto, come qualunque altro che avesse sentore di metafisica. Il prezzo pagato, però, fu, paradossalmente, quello di non essere più in grado di spiegare come fosse possibile giungere a delle leggi realmente universali, che non erano compatibili con l’empirismo radicale da essi professato. Tuttavia neanche Popper, che pure li criticò precisamente per questo, riuscì a risolvere in modo molto più soddisfacente il problema. Per lui infatti qualsiasi tentativo di fondare l’universale su un atto di osservazione della realtà ricadeva inevitabilmente nello psicologismo. Questa affermazione, però, equivaleva a negare la realtà dell’atto intenzionale, almeno come atto intellettivo. E infatti per Popper (che non a caso elaborò, insieme a John Eccles, una teoria fortemente dualista del rapporto mente-corpo) la ragione non può mai agire nel senso che va dal particolare all’universale, ma solo viceversa. Così, però, dovette dichiarare irrazionale il processo di formazione delle teorie scientifiche, finendo per identificare anch’egli la ragione con il suo solo aspetto logico-deduttivo. Ma, quel che è peggio, tale negazione dell’intenzionalità finì per colpire anche lo stesso aspetto logico-deduttivo, e, di conseguenza, la possibilità di un controllo razionale delle teorie, che le “riscatti”, per così dire, dalla loro origine irrazionale. Se infatti la ragione non può mai riconoscere qualcosa di vero e di necessario dentro la realtà, ne segue che non vi è nulla di stabile su cui basare il processo della falsificazione, che dunque non può mai essere oggettivamente conclusivo, ma può solo diventarlo per una nostra scelta, dunque solo in modo convenzionale, dunque, in ultima analisi, solo in modo irrazionale. E precisamente questo fu il punto su cui fecero leva i filosofi fautori della “svolta relativista” (che rappresentano tuttora la maggioranza), per proclamare che la scienza è, appunto, un’impresa sostanzialmente convenzionale ed incapace di cogliere la vera natura delle cose. Ciò è particolarmente evidente se si considera come perfino un pensatore come Putnam, che ha messo al centro (o, almeno, a uno dei centri) della sua poliedrica riflessione proprio il concetto di intenzionalità (che egli ritiene essere «il problema della filosofia analitica del XX secolo»13 e addirittura «il problema principale della filosofia»14) non è realmente riuscito a trovare una “terza via” tra il relativismo e il realismo, rifugiandosi in un “realismo interno” strutturalmente instabile. Infatti, egli afferma, «tutto ciò che diciamo è convenzionale nel senso che avremmo potuto dire qualcosa d’altro, forse qualcosa di letteralmente incompatibile; e tutto ciò che diciamo è fattuale nel senso che non avremmo potuto dire qualsiasi altra cosa. Il fatto che diciamo X piuttosto che Y può essere convenzionale, del tutto o in parte, mentre il fatto che diciamo X piuttosto che Z non è affatto convenzionale»15. Dunque, conclude, «ci sono “fatti esterni”, e noi possiamo dire quali sono. Quel che non possiamo dire – perché non ha senso – è ciò che i fatti sono indipendentemente da ogni scelta concettuale»16. E’ chiaro, però, che basterebbe ammettere che queste ultime vengano fatte a partire dalla realtà stessa per accorgerci che, pur essendo certamente vero che dei fatti non possiamo parlare indipendentemente da tali scelte, nemmeno ne abbiamo bisogno, in quanto, appunto, esse dipendono proprio da ciò che i fatti sono in se stessi. In altre parole, sarebbe sufficiente “prendere sul serio” l’intenzionalità, cioè riconoscerne il valore autonomo ed originario, per venire a capo del problema. Ma Putnam non fa questo passo, e con ciò il rapporto con la realtà torna a farsi evanescente. Ciò può apparire sorprendente, ma lo è molto meno quando si considera che l’intenzionalità ha in lui sempre e soltanto un significato derivato. La capacità di “intenzionare” correttamente la realtà deve indubbiamente far parte, per Putnam, del “bagaglio culturale” di qualsiasi buon parlante, ma essa viene conseguita attraverso il processo di apprendimento della competenza linguistica e quindi, in ultima analisi, non è altro che un’abilità acquisita, socialmente e storicamente condizionata come tutte le altre. Mentre sarebbe necessario, all’opposto, concepirla come un’abilità17 innata, che certo l’educazione potrà affinare, ma che in ultima analisi la precede e la fonda. Dunque il punto cruciale (e il dramma) della filosofia della scienza del Novecento sembra proprio stare nell’incapacità (o nell’indisponibilità) a riconoscere la natura autenticamente razionale e, come tale, irriducibile (in particolare, irriducibile alla semplice percezione) dell’atto originario con cui la nostra mente si rapporta alla realtà18.

Pur non potendo qui discuterla in dettaglio19, è innegabile anche a prima vista che vi sia una stretta analogia tra la sequenza che abbiamo appena delineato e quella rappresentata dall’empirismo di stampo humeano, da Kant e, infine, dall’idealismo tedesco, al quale il neopositivismo rappresentò certamente una reazione (benché vi fossero anche altre motivazioni), chiudendo così il cerchio. Volendo schematizzare, dunque, potremmo vedere entrambe come due oscillazioni dello stesso pendolo, quello cioè del razionalismo moderno, messo in moto per la prima volta dalla scissione tra res cogitans e res extensa, e dunque tra razionalità e materialità, operata da Cartesio. Negando la possibilità di trarre l’universale e l’intelligibile dal particolare e dal materiale, e rifugiandosi nell’apparente certezza delle idee innate, il presunto fondatore della “filosofia scientifica” andava però in realtà in direzione diametralmente opposta a quella dell’autentico metodo scientifico inaugurato da Galileo, il quale era partito proprio dalla negazione della nobile e antica ma irrimediabilmente sbagliata idea che la fisica si potesse fare a priori e, quindi, dalla necessità di volgersi ai particolari (le “affezioni”) dei corpi sensibili. Con queste premesse, non è strano che nessuno di coloro che hanno accettato nel corso dei secoli questo fondamentale presupposto del dualismo cartesiano sia più riuscito non solo a spiegare le genesi dei concetti universali, ma nemmeno a dar ragione del reale procedere della scienza reale, finendo per costruirsene una fittizia (le “ricostruzioni razionali” di buona memoria) che fosse, almeno quella, a priori (visto che quella autentica non lo era), come richiesto da questo tipo di filosofia. Quello che è strano, invece, è che così pochi abbiano provato ad uscire da tale presupposto, tornando ad un concetto diverso e più flessibile di ragione. Evidentemente non era così facile. Tra questi pochi c’è indubbiamente Agazzi, ed ora si capisce meglio, credo, quanto di ciò gli debba esser reso merito.

Riferimenti bibliografici

Agazzi Evandro

[1961] Introduzione ai problemi dell'assiomatica, Vita e Pensiero, Milano.

[1964] La logica simbolica, La Scuola, Brescia (nuova edizione rivista e ampliata 1990).

[1967] Alcune osservazioni sul problema dell’intelligenza artificiale, in “Rivista di filosofia neoscolastica”, n. 59° (1967), pp. 1-34.

[1974] Temi e problemi di filosofia della fisica, Abete, Roma.

[1981] Considerazioni epistemologiche su scienza e metafisica, in Huber Carlo (ed.), Teoria e metodo delle scienze, Ed. Università Gregoriana, Roma.

[1983] Scienza e fede: nuove prospettive su un vecchio problema, Massimo, Milano.

[1985] La questione del realismo scientifico, in Mangione Corrado (ed.),Scienza e filosofia. Saggi in onore di Ludovico Geymonat, Garzanti, Milano.

[1992] Il bene, il male e la scienza. Le dimensioni etiche dell’impresa scientifico-tecnologica, Rusconi, Milano.

Musso Paolo

[2004] Forme dell’epistemologia contemporanea, Urbaniana University Press, Città del Vaticano.

Putnam Hilary

[1983] Realism and Reason, Philosophical Papers, 3 voll., Harvard University Press, Cambridge (Mass.).

[1984] After Ayer, After Empiricism, in “Partisan Review”, 54 (1984), pp. 265-275; trad. it. 1995,Dopo l’empirismo, in Putnam [1990], pp. 159-172.

[1987] The Many Faces of Realism, La Salle, Illinois; trad. it. 1991, La sfida del realismo, Garzanti, Milano.

Searle John

[1992] The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge (Mass.); trad. it. 1994, La riscoperta della mente, Bollati Boringhieri, Torino.

note

1 Agazzi [1961].

2 Agazzi [1961], p. 199.

3 Agazzi [1990] (prima edizione 1964).

4 Agazzi [1990], p. 376.

5 Agazzi [1990], pp. 336-337.

6 Agazzi [1967].

7 Il quale peraltro riconosce alla mente solo una “emergenza” relativa rispetto al cervello, ma non un’emergenza autentica, caratterizzata cioè da una vera discontinuità ontologica: anzi, a suo parere nessun fenomeno potrebbe essere “veramente” emergente (cfr. Searle [1992]).

8 Agazzi [1974].

9 Agazzi [1985], p. 188.

10 Agazzi [1985], p. 188-189.

11 Sarebbe peraltro facile mostrare che nessuna “definizione operativa”, a cominciare da quelle celeberrime di spazio e tempo nella teoria della relatività, può in realtà avere successo senza presupporre già in qualche misura una certa comprensione del termine da definire. Su ciò si veda Musso [2004].

12 Agazzi [1992], pp. 236-237.

13 Putnam [1984], p. 159.

14 Putnam [1983], p. 35.

15 Putnam [1983], pp. 178-179.

16 Putnam [1987], p. 33.

17 Non invece, si badi, come una conoscenza innata.

18 Qualcuno potrebbe obiettare che questa è in realtà una “non soluzione”, in quanto lascia inspiegato il funzionamento di tale facoltà. Ma è facile rispondere che qualunque spiegazione, di qualunque fenomeno, deve sempre, se non altro per ragioni logiche (benché anche altre si potrebbero legittimamente addurre), fare riferimento a qualcosa che si assume come originario e non ulteriormente analizzabile. Ciò che distingue una buona teoria da una cattiva non è quindi la presenza di elementi inspiegati, ma la loro scelta, cioè il fatto che a partire dagli elementi assunti come originari si riesca o no a spiegare in modo soddisfacente tutti gli altri. Ora, è indubitabile, come mostra chiaramente proprio Agazzi, che quando si accetta come originaria l’intenzionalità tutti i tasselli del mosaico vanno a posto, mentre quando la si respinge si continua ad oscillare tra estremi opposti ed ugualmente insoddisfacenti, in una sorta di eterna coazione a ripetere che non consente più di ricomporre il quadro (e che, come vedremo subito, va ben oltre la filosofia della scienza in senso stretto)

19 E rimandando per questo di nuovo a Musso [2004].