motivi dell'antirealismo moderno

pubblicato su Divus Thomas, 105 (2002), pp.175-201..

Abbiamo visto come il pensiero metafisico "classico", di cui Tommaso è uno degli esponenti più significativi, ritenesse che l'uomo possa conformarsi (adeguarsi) al dato della realtà considerata nei suoi aspetti sintetici, ossia considerata come un intero. È noto che tale gnoseologia realistica sia stata considerata in seguito, soprattutto a partire da Kant, un residuo metafisico divenuto indifendibile. Quando le correnti egemoni della filosofia contemporanea parlano di verità la intendono in un senso diverso da quello di conformità del soggetto umano a un dato che lo precede e lo trascende[1]. Ci dobbiamo porre dunque il problema dei motivi che abbiano invece determinato un così diffuso rigetto della concezione realistica della verità, che aveva invece, pur con i limiti da noi già segnalati, dominato un lunghissimo tratto della storia del pensiero occidentale. Non vogliamo qui ripercorrere le tappe storiche della gnoseologia moderna, né trattare di essa in quanto tale. Ci interessa solo una riflessione, che focalizzi almeno a grandi linee i motivi che hanno determinato, dalla fine del Medioevo (pensiamo in particolare a Guglielmo di Ockham) passando per Cartesio, Locke, Hume, Kant per giungere fino al neopositivismo e al pensiero debole, il prevalere di una impostazione sinteticamente definibile come antirealista, negatrice cioè della possibilità che la mente umana si conformi all'oggettività.

Vi sono in ultima analisi due spiegazioni possibili: o una sorta di resa all'emergere di una coscienza di impossibilità, una sorta dunque di (rattristata) rassegnazione, ovvero una positiva, in qualche modo voluta, ricerca di un distacco dalla verità, vista come lesiva di valori ritenuti essenziali. Da un lato, in altri termini, vi è la percezione di non poter (più) conoscere la verità, dall'altro la coscienza di non volerla più, perché inutile o perché ostile. Nella storia della filosofia moderna e contemporanea si trovano entrambi questi filoni, rispecchianti del resto due atteggiamenti presenti a livello di bassa cultura, di mentalità. In un Kant ad esempio troviamo l'ostentazione di una rinuncia sofferta e nostalgica a qualcosa a cui si terrebbe molto, a quella verità metafisica, di cui il filosofo tedesco si diceva innamorato. In altri autori, come Comte, il congedo dalla verità avviene senza lacrime, piuttosto con ostinata festosità (von Balthasar [2]), così come in molto neopositivismo viene celebrata con entusiasmo la liberazione dalla tirannia della verità assoluta e metafisica.

Il filone di rassegnata rinuncia potremmo definirlo un antirealismo deveritativo, indicando con la preposizione latina de un moto di allontanamento, in questo caso non voluto, o almeno in parte subito, mentre potremmo per brevità chiamare il filone delle concezioni motivate da una ostilità verso il vero come antirealismo antiveritativo.

La distinzione che proponiamo non è ovviamente separazione totale: l'avversione alla verità non può che ammantarsi di ragioni (eccetto che in pochi come Nietzsche), e d'altro lato non ci pare possibile che uno con totale sincerità escluda di poter mai raggiungere la verità. Vediamo comunque ora più in dettaglio tali diverse tipologie.


I. L'antirealismo deveritativo, o la sofferta rinuncia alla verità

Vi dunque è un primo filone di motivazioni che non implica, almeno non dichiaratamente, una indifferenza o una inimicizia verso la verità, ma si presenta come la rammaricata constatazione della impossibilità di conoscere qualcosa che trascenda l'immediato o l'utile, cioè appunto la verità. Questo filone è stato con ogni verosimiglianza influenzato anche da eventi extrafilosofici, intrecciandosi, come del resto sempre accade, con la mentalità quotidiana. Vi sono in effetti, tra la fine del Medioevo e le soglie dell'epoca moderna, diversi eventi e fenomeni che scuotono la fiducia, precedentemente solida, nella stessa possibilità di determinare con certezza la verità. In termini sintetici si tratta della comparsa e della affermazione di una pluralità di pretese verità, senza che fosse immediato e facile individuare quella assolutamente tale.

A. Il contesto extrateoretico

Per secoli l'umanità occidentale era stata abituata a pensare in termini di verità assoluta e di certezza; la filosofia medioevale costituisce un efficace documento di tale pressoché universale atteggiamento. La disgregazione della cultura unitaria medioevale, com'è noto, segna l'incrinarsi e il rovinare di tale clima mentale oggettivistico e realistico.

1. incertezzestorico-pratiche sulla verità . In qualche modo la stessa vicenda dello scisma di Occidente, preceduta dalla pericolosa prassi di certi imperatori di eleggere degli antipapi, contribuì in modo impressionante a gettare negli animi il dubbio che non si potesse dirimere con certezza la vitale questione di chi fosse il vero interprete del pensiero di Cristo (cioè della Verità) sulla terra, dunque su dove fosse la verità. Anche la scoperta di nuovi mondi, benché in modo meno immediato, contribuì verosimilmente a sgretolare in molti animi l'idea di un'unica verità, facilmente accessibile: erano delle differenze (di pensiero e di valori) che relativizzavano assoluti, in passato pressoché universalmente condivisi. Più traumaticamente ancora, la Riforma protestante contribuì a tale processo di relativizzazione: in qualche modo non era più possibile stabilire, a livello teologico, dove stesse la verità, apparentemente frantumata in molte, diverse e inconciliabili, confessioni. Non si trattava infatti di una eresia come quelle conosciute in passato, che, per quanto estese in un certo momento, finivano col rivelarsi effimere e incapaci di plasmare una civiltà: per la prima volta un pensiero eterodosso ispirava sistemi politico-sociali che si rivelavano stabili e vincenti. Il che rendeva appunto meno facile crederli "pentole senza coperchio", illusori e brevi tentativi, strutturalmente incomparabili con sperimentata solidità del cattolicesimo.

2. dannose (pseudo-)certezze.La fine del medioevo vede quindi configurarsi un difetto di certezze, dovuto alle cause storico-pratiche appena accennate; ma vede anche accentuarsi un fenomeno apparentemente opposto, che potremmo chiamare di eccesso di psuedo-certezze, fenomeno che si rivela non meno dannoso del primo ai fini della fiducia nell'idea tradizionale di verità. A dire il vero qualche eccesso di sicurezza nei confronti di supposte certezze, su cui invece sarebbe stato bene nutrire qualche perplessità, c'era stato anche nel Medioevo, ma l'età postmedioevale vede accentuarsi, almeno nei suoi primi due secoli, questa tendenza[3]. Ci riferiamo insomma ai fenomeni classificabili sotto la voce intolleranza: è del resto un argomento molto sfruttato dai teorizzatori di una radicale demolizione delle certezze, quello che la verità è stata nel corso della storia, e in particolare nel medioevo e fino al ‘700, fonte di violenza, dalla forzata conversione dei sassoni all'Inquisizione medioevale alla caccia alle streghe e alla persecuzione di diversità ideologico-pratiche.

Dagli illuministi a Vattimo e al pensiero debole in genere è questo l'implacabile atto di accusa contro la verità, che in suo nome si siano vessate e non di rado mandate a morte molte, troppe persone, ree unicamente di non omologarsi alla verità imposta dal potere.

Se è vero che l'equazione verità assoluta = intolleranza e violenza è una equazione inaccettabile, è pur giusto ammettere che in certi casi un uso maldestro, schematico e presuntuoso della parola verità, ha fatto da sfondo legittimante ad abusi3bis e nefandezze. In ogni caso, quello che qui ci interessa è il fatto che è tale ricorso improprio e negativo all'idea di verità certa e assoluta ha indubbiamente nuociuto all'idea di verità , ed ha contribuito ad alimentare la convinzione che per liberarsi dalle (presunte) conseguenze della verità (ossia i fenomeni di violenta intolleranza) fosse necessario liberarsi dell'idea stessa di verità.

Gli esempi che abbiamo accennato non riguardano direttamente la verità filosofica, ma non ci pare azzardato vedere in essi un fattore condizionante lo stesso sviluppo della riflessione filosofica. Tanto più che, per fare solo due esempi, tratti da personalità di rilievo centrale, sia Cartesio[4] sia Locke fanno esplicito riferimento al loro contesto culturale per motivare la loro messa in discussione del tradizionale concetto di verità.

B. La nuova scienza

In modo più diretto, secondo molti studiosi, sarebbe toccato alla rivoluzione scientifica determinare una crisi nel concetto di conoscenza tradizionale, contribuendo a indebolire la fiducia nella possibilità di una verità assoluta. Si possono riassumere in due i fattori di tale incidenza della nuova scienza: uno dal lato del metodo, l'altro dal lato dei contenuti conoscibili.

Ovviamente non si vuole discutere la legittimità del metodo o dei contenuti della scienza moderna. I fattori che abbiamo accennato come influenti sulla parabola dell'antirealismo erano legittimi, se affermati come interni al sapere scientifico. Quella di Galileo, che solo sulla matematica si potesse edificare un sapere specifico della natura, fu una intuizione geniale e feconda di molti frutti. Di fatto però i fattori accennati debordarono tale ambito, condizionando la riflessione filosofica, che risentì pesantemente di una trasposizione indebita e non criticamente vagliata di elementi propri di un altro tipo di sapere. Occorre ricordare al riguardo quello che molti studiosi hanno evidenziato come limite grave dello sviluppo filosofico moderno, ossia una troppo a lungo perdurante mancanza di distinzione tra i diversi tipi di sapere: si è ritenuto, e da molti si ritiene ancora, che del mondo fisico, della natura, si dia un unico tipo di sapere, indissolubilmente filosofico e scientifico. Così, lo notiamo en passant sulla scorta di Maritain, all'imperialismo filosofico dell'età antica e medioevale, allorchè era la filosofia a dominare in tale indistinto unicum, si è sostituito in età moderna e contemporanea un non meno improprio e negativo imperialismo scientista. Per cui la riduzione del legittimamente pensabile al matematicamente intelligibile, corretta se circoscritta alle scienze fisico-matematiche, è stata estesa anche all'ambito filosofico, alimentando una deriva razionalista e matematista, con la sua pretesa di totale chiarezza e distinzione. Allo stesso modo la tendenza analitica e l'espunzione della affettività, legittime in ambito scientifico, sono state indebitamente e acriticamente accolte come assoluti criteriologici in campo filosofico. La riduzione del mondo a quantità e la conseguente ipoteca sulla oggettività della sensazione è stata infine essa pure recepita da gran parte della filosofia moderna, con effetti sul problema della verità.

1. La soggettività della sensazione. In che rapporto sta infatti questa complessiva, acritica assimilazione di criteri e tesi propriamente scientifici da parte della filosofia moderna, con la crisi del concetto tradizionale di verità? Come sosteneva tra gli altri la Vanni Rovighi[5], la nuova scienza, e in particolare la fisica, ha inciso soprattutto per via del meccanicismo. Il meccanicismo comporta l'esclusione delle qualità, colori, sapori, suoni, per cui tutto ciò che non è riducibile a quantità, misurabile matematicamente, non esiste; esistono solo gli aspetti quantitativi. Ma le qualità sono attestate dai sensi, dato che i nostri occhi vedono i colori, le nostre orecchie odono dei suoni, il nostro palato percepisce dei sapori. Dunque se i sensi ci attestano qualcosa che è illusorio e non reale, la loro attendibilità si trova ad essere compromessa. Sarebbe proprio per influsso di questo tipo di considerazioni che la sensazione venne vista (dalla filosofia moderna predominante) non come intuitiva del reale, ma come recettiva di impressioni, modificazioni soggettive non immediatamente né necessariamente rivelatrici di qualcosa di oggettivo: non si conoscono le cose, ma ciò che le cose modificano in noi, le nostre modificazioni soggettive. L'ipoteca che il meccanicismo pone sulla conoscenza sensibile sarebbe tanto più grave in quanto la sensazione è, per buona parte delle impostazioni gnoseologiche (eccettuati innatismo e idealismo), la porta di ingresso di tutto il sapere, la radice che sostiene tutto l'albero della conoscenza. Dunque la relativizzazione della conoscenza sensibile implicherebbe una relativizzazione di tutta la conoscenza[6]. Su questo aspetto della questione, già ampiamente sviluppato da altri, non crediamo di dover insistere. Osserviamo solo che sarebbe limitante una insistenza esclusiva sul versante della conoscenza sensibile, anche perché buona parte della filosofia moderna, quella che viene comunemente indicata con termine di razionalista (in particolare Cartesio, Spinoza, Leibniz), non fa della sensazione l'unica e nemmeno la privilegiata fonte della conoscenza.

2. il metodo. Sotto l'aspetto del metodo, com'è noto, la scienza moderna ha proposto un modello di conoscenza che espungeva al contempo il mistero e la componente affettiva, e frantumava lo sguardo unitario e sintetico sul reale in una irrimediabilmente frantumata molteplicità di prospettive. Il mistero che veniva escluso come ingrediente essenziale della conoscenza non era tanto quello della Trascendenza, che cade comunque fuori dall'orizzonte scientifico, bensì quello della realtà finita, naturale: metodologicamente la nuova scienza bandisce ogni concetto che non sia chiaro e distinto, sottoponendo ogni conoscenza al vaglio di una ragione modellata sulla matematica. Il nuovo metodo escludeva altresì quel fattore affettivo, che in precedenza si riteneva potesse compensare la mancanza di una evidenza di tipo matematico, consentendo di raggiungere comunque una certezza. Parallelamente veniva affermandosi una concezione analitica della verità, nemica di uno sguardo sintetico sulla realtà, per cui sempre più veniva negata dignità conoscitiva a ciò che non fosse misurabile nel ristretto perimetro di una esperienza concepita come atomicamente ritagliata dall'intero.

Una adeguata importanza andrebbe attribuita, a nostro avviso, al riverbero di tali tre fattori metodologici, il razionalismo matematista, l'analiticità e la pretesa intellettualista di espungere l'affettività, sulla evoluzione in senso antirealista della gnoseologia moderna. Estendere anche alla filosofia e alla verità filosofica tali criteri significa infatti sottoporre tale tipo di sapere a un cappio metodologico, da cui la verità (sintetica, filosofica) esce mortalmente colpita. In effetti la pretesa, che esce dalla trasposizione in filosofia di canoni metodologici tipicamente scientifici, si rivela troppo elevata per l'oggetto proprio della filosofia: si pretende che anche l'oggetto della filosofia sia conoscibile con la stessa chiarezza dell'oggetto della scienza. E dalla delusione che scaturisce da tale paragone si trae in qualche modo un motivo per dubitare del valore della ragione filosofica, della sua capacità di raggiungere la verità a lei proporzionata.

2.1. il matematismo. Ma esaminiamo la cosa più da vicino. È già stato da molti altri evidenziato il nesso tra matematismo razionalista, con la sua pretesa di conoscenza perfettamente chiara e distinta, e antirealismo gnoselogico: la Vanni Rovighi soleva dire che lo scettico è un ipermetafisico deluso, uno che si aspettava dalla conoscenza filosofica una piena e totale intelligibilità, non trovando la quale ha concluso che tale conoscenza fosse affatto invalida; così anche Maritain, parlando di Cartesio, caso esemplare della filosofia moderna prevalente, annota che egli ha fatto della conoscenza e del pensiero una perplessità senza rimedio, un abisso di inquietudine, perché ha concepito il pensiero umano sul tipo del pensiero angelico[7]. Ed è in effetti esplicitamente rintracciabile nel pensiero moderno il proposito di matematizzare la filosofia. Lo è tanto in Cartesio, Spinoza e Leibniz quanto in molti empiristi che, benché meno organicamente, fanno della matematica il modello di riferimento della filosofia. Non a caso ad esempio Locke distingue tra qualità primarie e secondarie, incoerentemente con il principio empirista, obbedendo invece a un assunto matematista. Dunque tale pretesa di disporre di una conoscenza perfetta, modellata sul rigore e la sistematicità della matematica, non poteva non condurre a una sussiegosa altezzosità verso la volgare imperfezione della conoscenza esperienziale, espressa dal buon senso comune, che di tali requisiti non dispone. O tutto o niente: trascurando la possibilità del "qualcosa" (una conoscenza cioè imperfetta, ma valida, oggettiva), la pretesa matematistico-razionalista ha dovuto finire con constatare che essendo alla filosofia impossibile il tutto di una conoscenza perfetta (al modo della matematica), non le restava altro che il niente di doversi ritenere strutturalmente inabilitata a cogliere la realtà. Ma su tale tema, come detto, si è già insistito adeguatamente.

2.2. analiticità. Ciò invece su cui non ci sembra si sia posta sufficiente attenzione sono gli altri due fattori metodologici: la pretesa di frammentare l'intero in prospettive in qualche modo autosufficienti e quella, connessa, espungere totalmente il fattore affettivo dalla dinamica della conoscenza valida. Non vogliamo dire che queste pretese siano esaurientemente riconducibili all'influsso del modello scientifico, certo è però che il criterio di una analiticità che circoscriva il proprio oggetto formale recidendolo con nettezza da ogni altro ambito e quello di una oggettività priva di interferenze soggettivo-emotive hanno trovato proprio nell'ambito scientifico una prima, importante applicazione. Quello che abbiamo chiamato analiticità della scienza ha portato a concepire ogni settore scientifico come una sorta di compartimento stagno rispetto agli altri settori, e più ancora rispetto all'ambito dei saperi sovrascientifici (che si supponevano tali almeno) ossia filosofia e teologia. Su questo argomento di una frantumazione (tendenzialmente conflittuale) del sapere è già stato autorevolmente detto, ad esempio da Maritain[8]. Che una analiticità, intesa come spazio autonomo di ogni disciplina scientifica (da ogni altra scienza e dalle "saggezze" filosofica e teologica), fosse una istanza in qualche modo legittima appare fuori discussione. Che essa sia stata però intesa in un senso esasperatamente frammentatore appare altrettanto indiscutibile. Ma ciò su cui vorremmo fermare brevemente l'attenzione è che tale tendenza ha influito sull'appannamento della idea di una verità oggettiva. Come diceva von Banthasar

Si danno epoche della rappresentazione nelle quali, per l'abbondanza delle forme offerte, era naturale sperimentare il kalon-kagathon (bello e buono) a tal punto che si poteva facilmente incorrere nella tentazione di scivolare dalla forma originaria in quella derivata. Là dove queste forme secondarie si infrangono e si attirano il sospetto di atteggiarsi a ideologie, è ad un tempo più facile e più difficile ritrovare la strada che porta alle origini della forma; più difficile, perché lo sguardo non è esercitato alla forma, perché si è abituati a leggere la realtà dal basso in alto e non dal tutto alla parte. Il nostro occhio, ridotto ormai ad un insieme di faccette, come ommatidi di insetti, è adattalo al quantitativo, allo sbriciolamento operato dalla divisione; siamo divenuti analisti del mondo e anche dell'anima e non siamo più in grado di cogliere la totalità (corsivo nostro)."[9]

In effetti la tendenza alla frammentazione delle prospettive epistemiche ha finito col rendere difficilmente pensabile un approccio unitario alla realtà [10], ma senza di questo risulta impossibile parlare di verità come adesione a un dato oggettivo. La verità filosofica in effetti si trova solo in una totalità di sguardo, che ammetta la non-autosufficienza dei settori parziali in cui la realtà può essere frammentata: in particolare occorre rinunciare alla pretesa di definire ogni elemento e aspetto della realtà in modo tale da espungere ogni dimensione di allusività, di rimando ad altro. Tale pretesa infatti rende di diritto interminabile qualsiasi procedura di controllo, di verifica rigorosa delle proprie affermazioni, si volesse istruire. Non si finirebbe mai nell'opera di rimando e di dissezione. Solo partendo dalla totalità del reale, quale si presenta in effetti a uno sguardo "ingenuo", che è lo sguardo originario, dunque fondante, dell'umano conoscere, si può pensare in termini di verità oggettiva. Il tutto precede le parti, e le fonda. Certo, si tratta di un tutto che difetta della focalizzazione specializzante dei saperi "regionali" scientifici; e qui si vede il nesso della pretesa analiticista con la precedente pretesa, quella del razionalismo matematista: si può accettare di pensare in termini di totalità solo se si rinuncia alla pretesa di chiarezza e distinzione matematiche, solo cioè se si accetta la dimensione di finitezza della conoscenza umana, inchiodata al non-ancora, alla semioscura chiarità del mistero. Ma tale accettazione del limite è precisamente ciò che l'insuperabile ostinazione dell'esperienza ci attesta.

2.3. la scissione di conoscenza e affettività . La frammentazione che si è indebitamente estesa oltre il legittimo ambito scientifico non riguarda solo il versante oggettivo, per i già accennati fenomeni di matematismo e analiticismo, ma anche quello soggettivo, con cui in vario modo si intreccia: una scissione cioè si è introdotta anche nel modo di pensare a sé, come soggetto dotato di conoscenza e di affettività, con l'idea che quest'ultima componente debba essere esautorata affinché la prima possa attingere convenientemente il suo oggetto. È accaduto in questo caso come in quelli già visti: un criterio valido per il sapere scientifico è stato indebitamente esteso in campo filosofico. In ambito scientifico in effetti risulta giustificato mettere tra parentesi la propria soggettività e in particolare la propria affettività, data l'esigenza di indefinita replicabilità che deve caratterizzare una osservazione o un esperimento scientifico dotati di legittimità, a prescindere dallo stato d'animo e dalle convinzioni soggettive dell'osservatore. Ma questo criterio, acriticamente trasposto in ambito filosofico, genera delle condizioni di difficoltà soggettiva al riconoscimento della verità (filosofica): questa in effetti può essere colta in una dinamica di impegno totale del soggetto, implicante tanto la conoscenza quanto la affettività, mentre l'espulsione del criterio affettivo, la regola di una totale asetticità emotiva crea delle condizioni di difficoltà, se non di impraticabilità, alla dinamica di accesso concreto al vero.

Si è infatti da parte di molti filosofi preso a pensare, parallelamente alla rivoluzione scientifica, che ciò che suscita nel soggetto un interesse, proprio per questo non possa essere conosciuto nella sua oggettività, in quanto altererebbe la dinamica conoscitiva intorbidandola con fattori estranei, piegando cioè la conoscenza a ritenere vero o falso rispettivamente ciò che risulti affettivamente desiderabile o temibile. Si potrebbe osservare che non si tratta solo di influsso della scienza: è stato in particolare notato come questo presupposto implichi una profonda (filosofica) diffidenza nei confronti della natura, di ciò che naturalmente l'uomo prova e vive[11]. Nella cultura affermatasi dopo il Medioevo ciò che è troppo spontaneo, troppo ovvio, troppo semplice suscita diffidenza, si teme infatti possa celare un inganno; così molti filosofi moderni si attrezzano a respingere il desiderio come un vero e proprio pericolo, come una ingannevole illusione. Si è in effetti prodotto uno strano paradosso, per cui da un lato il soggetto umano ha fatto sempre più della sua soggettività il centro di tutto, chiudendosi all'oggettivo (accettando come vero solo che la sua ragione può misurare, e come bene ciò che la sua istintività immediata brama) e dall'altro ciò che più intimamente costituisce la sua natura soggettiva è stato esso pure fatto oggetto di diffidente esame, se non di lacerante rifiuto. Peraltro se ben si guarda non c'è vera contraddizione: ad agire è sempre il rifiuto di ciò che è dato, di ciò che non è controllato dal soggetto progettante; infatti a non essere controllabile e dominabile non è solo l'oggettività del mondo esterno, ma la stessa natura del soggetto, che ne precede ed eccede l'arbitrio creativo e il potere di comprensione: ognuno è mistero a se stesso. Il desiderio appartiene precisamente a questa oggettività del soggetto: non siamo noi a crearlo, c'è; come diceva Blondel la volontà vuole, anche nostro malgrado, vuole e non può non volere la felicità [12]. La filosofia moderna prevalente dunque diffida da ciò che non è controllabile, ed ecco molti filosofi elaborare teorie che risolvono l'uomo da un lato in una conoscenza intesa come fredda registrazione di dati conoscitivi, esaurientemente dominabili (in quanto concepiti come atomicità di idee, da questo punto di vista poco importa se innate o originate dai sensi, se universali o particolari) e dall'altro in una affettività intesa come congerie di passioni, viste meccanicisticamente come puro animalesco essere trasportati verso oggetti sensibili, dentro il ben noto (perciò controllabile e dominabile) orizzonte di una terrestrità adeguatamente indagabile. Che si tratti di influsso del metodo scientifico ovvero di una originaria deriva filosofica, il risultato che ci interessa è comunque quello di scindere conoscenza e affettività, producendo come effetto una sorta di frantumazione del soggetto.

Questa frantumazione, nel suo versante conoscitivo è già stata analizzata ad esempio da Maritain in Cartesio[13]; qui ci limitiamo a richiamare brevemente che, se essa raggiunge in qualche modo il suo vertice nella filosofia di Hume, caratterizza un po' tutta la filosofia egemone nell'età moderna. Quello che vorremmo annotare è che tale sbriciolamento conoscitivo può essere messo in rapporto con un parallelo sbriciolamento dell'affettività, e che entrambi hanno contribuito alla crisi dell'idea tradizionale di verità. Il fenomeno che chiamiamo sbriciolamento dell'affettività è documentato, come accennavamo, soprattutto dalle teorie filosofiche moderne sulle passioni. In sintesi, per buona parte della filosofia moderna, l'anima (il soggetto) non ha un desiderio, unitario e unificante, ma una molteplicità di passioni. Di passioni parlano tanto Cartesio, quanto Spinoza e la filosofia empirista, come pure dopo di loro Rousseau e Kant. Un tratto comune a tali antropologie è concepire una dimensione istintiva, le passioni appunto, non finalizzata in quanto tale al bene. Sia che le passioni siano viste come un fattore animalesco, come in Cartesio, che le riduce a modificazioni dovute agli spiriti animali, muoventisi meccanicisticamente nel corpo umano, o come in Kant, che le dipinge, in contrasto insanabile con la ragione, come dei cancri per la ragion pura pratica e generalmente inguaribili, sia che esse siano ritenute conoscenze inadeguate, come in Spinoza, resta che la dimensione affettiva si trova ad essere vista come un fattore di impedimento per la conoscenza, qualcosa che va o rinnegato (Cartesio, Kant) o comunque superato (Spinoza) per poter giungere alla vera e piena conoscenza razionale, scevra da ogni condizionamento affettivo.

In proposito credo si possa sostenere che la scissione di conoscenza e affettività ha prodotto una ulteriore frantumazione, per così dire, al loro interno (rispettivamente in una molteplicità di idee e di passioni, quasi schegge prive di nesso unitario), frantumazione che crediamo debba essere giudicata negativamente, e vista in diretto rapporto con la crisi del concetto di verità. Con molto più realismo pensava all'uomo come a una realtà unitaria il pensiero medioevale, con la già accennata tesi della unità delle facoltà (tra cui in particolare intelletto e volontà) nell'anima.

È possibile infatti pensare alla ragione come una distaccata presa d'atto di una presunta realtà esterna senza alcun rapporto con me, soggetto concreto e desiderante? O non si deve piuttosto dire che la ragione si rapporta alla realtà cercando il vero e il bene, cioè interessandosi alla realtà come possibile corrispondenza al desiderio di pienezza umana? A noi sembra che sia vera questa seconda alternativa: la ragione non è scindibile dal desiderio, perché non è scindibile dal soggetto umano, della cui compiuta realizzazione (a cui il desiderio tende) è strumento. In altri termini la ragione non desidera conoscere il molteplice in quanto molteplice, ma in quanto sensato, dunque in quanto convergente ad unum. Infatti nessun soggetto umano è nella vita come disinteressato spettatore (come se la vita fosse un film, o un dipinto), ma ad ogni istante urge in noi l'esigenza di significato, o, per usare termini equivalenti, di bene, di salvezza: vado alla realtà cercando qualcosa, cercando la mia salvezza, il mio bene, tanto più che esso è insidiato dal male e dalla morte.

Dunque il desiderio non può essere escluso dal cammino concreto della ragione. Ma nemmeno può essere visto come fattore pericolosamente alterante. Il desiderio in effetti non è una passione nel senso cartesiano, e genericamente moderno del termine, di tendenza parziale e cieca. Esso è invece desiderio di realizzazione totale e consapevole della mia natura, strutturalmente intrecciato all'intelligenza, che lo alimenta e ne è alimentata[14]. Perché allora esso dovrebbe piegare la ragione a qualcosa di dannoso? Se per definizione ricerca la mia autorealizzazione, come potrebbe promuoverne la negazione? La mia autorealizzazione coincide con il mio bene, la mia salvezza, che non può consistere in una illusione, in un autoinganno. Pericoloso semmai sarebbe mettere tra parentesi il desiderio, che è come tale esigenza implacabile di verità totale e certa, indisponibile a compromessi e menzogne. Il pericolo non può venire dal desiderare troppa verità, ma dal programmatico oscuramento e ottundimento di essa, a cui porta il sospetto sul desiderio.

3. Da un punto di vista sintetico: la scienza come sapere difficoltoso e incompiuto.Infine, si può dire che la scienza abbia influito sulla parabola di crisi del concetto tradizionale di verità anche per un altro motivo, ossia per il suo evidenziare la difficoltà della ragione a stabilire delle verità. Mentre infatti la ragione filosofica può procedere in qualche modo immediatamente al coglimento delle sue fondamentali tesi, non abbisognando essenzialmente di strumenti particolari (di osservazione o sperimentazione) o di documentazione, la scienza invece deve percorrere un cammino lungo e accidentato, praticamente mai concluso, nel suo protendersi verso il suo oggetto proprio.

Ora è credibile che ciò, tanto più in un contesto, come quelloperdurato fino al Settecento, di mancata distinzione tra filosofia e scienza, abbia proiettato sulla conoscenza in generale l'ombra di una modalità di accesso al reale schermata e difficoltosa, di una essenziale incompiutezza, di una perpetua riformabilità.

C. Reazione all'astrattezza della Scolastica

Abbiamo definito il primo filone di negazione della verità come un deveritativismo, cioè come sofferta rassegnazione: anche a partire da quanto visto nell'ultima sezione verrebbe però da chiedersi quanto sia stata in buona fede questa (cattiva) recezione filosofica di istanze scientifiche, che ha contribuito a mettere in dubbio la possibilità di attingere la verità. Ferma restando la impossibilità di giudicare la coscienza individuale, la questione ha una sua importanza nel decidere di un giudizio sull'antirealismo dell'epoca in cui viviamo.

Ci sembra che la risposta debba essere articolata. Da un lato si può ammettere che ci sia stata una effettiva serie di motivi che giustificano quella oggettivamente acritica e ingenua recezione: a procedere dal fatto che la cultura medioevale stessa non distingueva adeguatamente tra scienza e filosofia, per cui facilmente si potevano confondere i due ambiti, ed estendere anche al filosofico ciò che era in realtà proprio del solo scientifico. Dunque poteva facilmente apparire che quella che era in gioco era non tanto una distinzione tra filosofia e scienza, cioè tra due livelli parziali, ma una alternativa tra due totalità, ossia la "vecchia" filosofia (quella che ammetteva la verità come un assoluto, ovvero come apertura all'oggettività) e il "nuovo" sapere (visto come totalizzante ed esclusivo). Che le menti optassero per quest'ultimo può poi trovare ulteriore "scusante" nel fatto che la scienza otteneva dei successi pratici incontestabili, in termini di esatta previsione dei fenomeni e in termini di potere tecnologico che garantiva all'umanità un dominio sulla natura un tempo irraggiungibile[15].

Tuttavia tali considerazioni non spiegherebbero fino in fondo la presenza di una davvero sincera convinzione di "rassegnata rinuncia" al vero: infatti, più forte di esse appare il senso comune, che attesta inesorabilmente il nostro essere di fronte a una oggettività, da noi non inventata e a cui la nostra intelligenza non può che piegarsi. Il fenomeno inevitabile della morte rende inappellabilmente chiaro come il reale non sia una opinione malleabile a piacimento, ma si imponga con perentoria oggettività. In soccorso della possibile "buona fede" del filone "deveritativo" possiamo però considerare un altro fattore: quello della debolezza della filosofia tradizionale, che appunto era l'interprete, e per così dire l'avvocata dell'istanza di una verità assoluta. La filosofia che avrebbe dovuto difendere l'oggettività del vero… lo difendeva decisamente male, e proprio ciò potrebbe costituire una sorta di almeno parziale giustificazione del filone deveritativo.

Non si può in effetti negare che una delle cause dell'allontanamento moderno dalla verità sia da cercarsi in alcuni limiti della impostazione filosofica, e segnatamente gnoseologica, della Scolastica, specialmente nella sua fase più tarda. È stato spesso notato come la tarda scolastica si sia inaridita in una concezione astratta, logicistica, lontana dalla concretezza esistenziale e dalla realtà [16].

È difficile trovare chi, tra gli studiosi che sostengono la possibilità di una verità oggettiva, non ammetta i limiti di tale fase del pensiero medioevale. La tarda Scolastica in effetti affrontava questioni serie[17] in modo non serio, diceva cose vere in modo non autentico, gettando così discredito su ciò che pretendeva di difendere e affermare. La presunzione con cui trattava del Mistero e degli aspetti metafisici della realtà non poteva che ingenerare nelle menti più critiche la sensazione di un procedimento arbitrario e irrealistico. C'è però da chiedersi se una qualche forma di presunzione, di eccessivo ottimismo gnoseologico, non fosse già presente anche nella stessa fase d'oro della Scolastica, i secoli XII e XIII: questa ammissione è, a differenza della precedente sulla Tarda Scolastica, ben lungi dall'essere pacifica. Chi ha seguito quanto abbiamo detto sul tomismo conosce già la nostra risposta: già in S.Tommaso sono presenti germi di accentuazione del potere della ragione metafisica, l'idea di un possesso tranquillo del vero, o almeno la sottovalutazione della dimensione affettiva e drammatica nella dinamica della conoscenza del vero. Abbiamo visto infatti come il suo recupero della teoria aristotelica dell'astrazione lo portasse a ritenere che l'intelletto agente saprebbe autonomamente (da Dio) ed automaticamente (senza il concorso della affettività) enucleare degli atomi di intelligibilità, i concetti, una volta ottenuti i quali comporre giudizi e ragionamenti non sarebbe che una scorrevole conseguenza; così, ciò che per S.Agostino era il frutto (anche) di una lotta drammatica, in cui giocavano come fattori essenziali la grazia divina e la libera risposta della creatura intelligente, diventa per il Dottore Angelico tranquillo e in qualche modo automatico possesso, sottratto al fluttuare alterno dell'esistenza. La personale santità di Tommaso faceva sì che i rischi impliciti in queste premesse metodologiche rimanessero pura potenzialità, così che i contenuti della sua sintesi filosofico-teologica sono comunque permeati di prudente moderazione[18]. Ma le generazioni a lui successive avrebbero dimostrato meno saggezza, lanciandosi in un tipo di speculazione, tanto più arditamente complessa e pretenziosa, quanto meno sicuro era il suo nesso con l'esperienza esistenziale: le parole si sganciavano sempre più dal riferimento alla realtà.

La controprova storica di questa nostra tesi è nel seguente argomento:

a) è inimmaginabile che, essendo la ragione umana fatta per la verità, una intera civiltà si allontani da ciò che è oggettivamente il vero, senza averne qualche ragionevole motivazione (che le renda soggettivamente non percepibile la verità di ciò che rifiuta);

b) dunque la deriva antirealistica della filosofia e della civiltà postmedioevale deve avere almeno una componente di scusabilità in errori del precedente realismo gnoseologico, a cui reagisce;

c) questi errori non possono essere circoscritti alla sola fase finale del Medioevo, alla sola Tarda Scolastica: se infatti così fosse, sarebbe stato troppo semplice attingere, scavalcando quella fase, tutto sommato breve (XIV secolo), alle fonti della Scolastica dei secoli d'oro; né si può dimenticare che quest'ultima Scolastica permane nei secoli moderni attraverso una imponente quantità di discepoli, da Giovanni di S.Tommaso al Gaetano, dai Salmanticensi a Bellarmino, a Bañez.

d) dunque è, almeno, anche in rapporto con l'ottimismo gnoseologico scolastico, e in particolare tomistico, che deve essere letta la parabola antirealistica, a tale ottimismo reattivamente dialettica.

Se quanto abbiamo fin qui detto è vero risulta chiaro come sia importante per chi crede nella verità riprecisare la dinamica e la portata del suo darsi all'intelligenza umana, così da rimuovere inutili ostacoli contro tale idea alla mente di tanti nostri contemporanei. È proprio in tale direzione che verremo svolgendo nei prossimi capitoli delle considerazioni propositive.

D. Fattori soggettivi

Crediamo che per completare il quadro dei fattori che hanno contribuito a ingenerare nella filosofia (e nella mentalità ad essa legata) egemone in epoca moderna e contemporanea, l'idea della irraggiungibilità della verità, bisognerebbe aggiungere un ulteriore elemento, di tipo, per così dire, psicologico-soggettivo. Questo fattore si mescola in realtà in modo abbastanza inestricabile con il secondo filone, quello antiveritativo, di cui parleremo tra poco, ma ci sembra che il suo baricentro si collochi ancora nell'ambito di una rassegnata rinuncia, piuttosto che di una programmatica ostilità.

Si tratta di un fenomeno che attraversa metastoricamente l'intera vicenda umana, e in quanto tale non riguarda solo l'epoca postmedioevale; tuttavia nella società postmedioevale esso ha trovato una situazione particolarmente favorevole, dei presupposti che lo hanno alimentato e legittimato, mentre in altre epoche era stato ben altrimenti contrastato. Parliamo della tendenza, in larga parte inconscia nella sua genesi e nella sua dinamica, a scivolare alla teorizzazione di una impossibilità (de iure) a cogliere il vero, se non alla stessa negazione dell'esistenza di un vero, a partire dalla constatazione (de facto) di una presente difficoltà soggettiva al riconoscimento del vero. Una cultura realistico-oggettivista educa l'uomo a non fare della sua immediatezza soggettiva il centro esclusivo di tutto, educa dunque ad una paziente ascesi, che sappia distinguere l'opinione del momento, o la condizione mentale del momento, dalla possibilità che uno ha in quanto essere intelligente. In tale concezione un uomo può ammettere che quello che conosce, o crede di conoscere in un certo momento, per quanto a lui appaia come certo, possa non essere assolutamente, oggettivamente vero. Non per nulla in tale concezione è di grande importanza l'insistenza sulla memoria: ciò che mi appare dubbio oggi, posso continuare a ritenerlo ragionevolmente certo se ricordo con quanto forza esso mi appariva vero in passato, e come già in passato momenti di dubbio siano poi stati superati.

Che cosa è accaduto invece al riguardo nell'età succeduta al Medioevo? Ci sembra inevitabile fare un riferimento che potrebbe apparire non pertinente alla sviluppo della filosofia, ma che riteniamo invece sia fattore imprescindibile per una piena intelligenza della parabola del pensiero moderno. Si tratta del rapporto tra l'uomo moderno e la fede cristiana. È accaduto in primo luogo che larghi settori dell'umanità occidentale si allontanassero progressivamente dal Cristianesimo, o almeno da un Cristianesimo autentico; con conseguenze che non riguardano solo l'ambito etico (con l'estendersi di comportamenti non più ispirati e giudicati dalla fede: aumento delle guerre, crescente egoismo individualistico in campo economico e simili) ma anche e anzitutto la conoscenza. Un'umanità che volga le spalle a Cristo è una umanità che non solo agisce peggio, ma che anzitutto conosce peggio, subisce un annebbiamento della propria capacità di giudizio vero e certo[19]. Nella misura infatti in cui non è chiaro che c'è un significato oggettivo e buono della realtà e della propria vita diventa difficile non cercare di flettere al proprio immediato interesse o immediato sentire ciò che si conosce, alterandone e immeschinendone, per così dire, la reale portata. L'esito di tale riduzione è quello di sbriciolare la conoscenza in un pulviscolo di opinioni frammentarie e incostanti, tale da alimentare l'idea della inattingibilità del vero.

In secondo luogo l'umanità moderna ha interpretato tale fenomeno non come segnale ed effetto di una suo atteggiamento inadeguato, ma come l'affiorare di una condizione naturale, come l'emergere di un dato che contrassegnerebbe inesorabilmente l'approccio umano alla realtà. Sempre più ostile all'idea di ammettere un proprio errore, l'uomo moderno ha attribuito l'annebbiamento del vero, che era in realtà effetto della sua incuria, del peccato e della dimenticanza, a una sua naturale incapacità di cogliere il vero. Invece di dire: ho perso la bussola ha preferito dire non c'è il Polo Nord. Eticamente si potrebbe perciò parlare di mancanza di umiltà, che genera una indisponibilità ad accettare un cambiamento di sé. Teoreticamente tale tesi è stata legittimata da una progressiva critica al concetto di libero arbitrio, dentro il più vasto contesto di un sempre più accentuato orizzonte antropocentrico: in modo più esplicito da alcuni, come Montaigne e Spinoza, ma implicitamente da un fronte molto più vasto di filosofi moderni, il pensiero occidentale egemone ha ritenuto l'uomo come un essere privo di libero arbitrio, non libero perciò di vigilare responsabilmente sulla sua vita. Significative al riguardo sono le tesi, ricorrenti in filosofie moderne a partire dal Rinascimento, che vedono ad esempio nel pentimento e nella ascesi un progetto chimerico e alienante[20]. Se non sono libero, non posso ammettere di sbagliare, quindi di aver sbagliato, e la condizione in cui mi trovo, e in cui perciò si trova la mia intelligenza, non può essere la risultanza contingente e storica di una mia contingente e storica opzione, ma la necessaria, inevitabile espressione della mia natura. Non ha dunque senso, ragiona la filosofia moderna egemone, che io individui e cerchi di rimuovere ciò che, per mia responsabilità, ha offuscato la mia capacità di giudizio certo, la mia attitudine alla verità: non posso avere nessuna responsabilità, non essendo libero, dunque la condizione effettiva in cui mi trovo è necessaria.

Ma qui, in questa sorta di impudico compiacimento per il proprio darsi inesorabile, a cui apparterebbe una naturale incapacità di apertura al vero assoluto, confluiamo nel secondo dei grandi filoni della negazione moderna della verità, quello antiveritativo.

II. l'antiveritativismo

Non ci soffermeremo molto su questo filone, dato che la sua esistenza ci sembra incontestabile, e per diversi e forti motivi, e anche perché un suo esame completo esulerebbe dal percorso di questo saggio, che ha come obbiettivo principale di individuare eventuali errori nella definizione di verità propria del realismo scolastico, piuttosto che di confutare l'antirealismo.

Ci limitiamo a dire quali siano a nostro avviso i motivi che ci inducono a pensare che l'umanità e la filosofia progressivamente egemoni in epoca postmedioevale siano non solo, come appena visto, scusabili, ma anche, almeno in parte, colpevoli nel rigetto dell'idea di verità (come oggettiva conformità al reale).

Cominciamo subito col dire che, per quanto forte possa essere il condizionamento del contesto storico, su ciò che è davvero essenziale pensiamo la ragione umana non possa essere facilmente ingannata[21]. Ora la desiderabilità della verità, la preferibilità della sua luce rispetto all'oscurità del dubbio e alla scivolosità pericolosa dell'incertezza, ci appare esattamente come una delle cose più essenziali, e come tale difficilmente contestabile: non si può in buona fede dire, anche se è stato detto, si pensi a Voltaire, che il dubbio sia preferibile alla certezza.

Ora proprio l'enunciazione della non-preferibilità del vero si trova invece, e in modo esplicito, in diversi filosofi moderni antiveritativisti: il caso più palese è quello di Nietzsche, che teorizzava la scomparsa più radicale del vero, come condizione perché il Superuomo sia. Ma con potenza di influsso non minore si trova una altrettanto insidiosa volontà anti-veritativa in Comte, auspice di una "festosa"[22] rinuncia al problema, alla profondità del reale, all'essere. Che dire poi dell'atteggiamento mentale di un Fichte, che sostiene essere la impostazione filosofica questione di opzione? Non si tratta per lui di una sofferta rinuncia, ma al contrario di una orgogliosa conquista.

Ma al di là di una documentazione storiografica dettagliata, possiamo porci una domanda a nostro avviso decisiva: se cioè esista un interesse a negare la verità. La risposta positiva a questa domanda ci fornirebbe una importante chiave interpretativa dell'intero fenomeno dell'allontanamento della filosofia "moderna" dalla verità.

Ora, ci sembra un dato che ci sia nell'uomo un interesse a negare la verità. Quale? Quello di poter essere "libero" (ovviamente in una certa accezione della parola, che a nostro parere non ne esprime la più vera essenza). È del tutto plausibile pensare che l'affrancamento dalla verità sia stato visto, da una componente importante del pensiero egemone moderno, come funzionale ad un affrancamento dalla dipendenza da Dio. Vi è un passo di S.Paolo, citato spesso dal Maritain degli ultimi tempi, che risulta in proposito illuminante (lo citiamo nella versione latina datane dallo stesso filosofo francese[23]):

Erit enim tempus, cum sanam doctrinam non sustinebunt, sed ad sua desideria coacervabunt sibi magistros, prurientes auribus, et a veritate quidem auditum avertent, ad fabulas autem convertentur. (2Tim, 4, 3-4)

Verrà un momento in cui non si potrà dire di avere smarrito la verità, ma di averla (volontariamente) respinta: nella sua seconda lettera a Timoteo S.Paolo indica con chiarezza fine (la legittimazione di propri desideri, intesi come disordinate passioni non orientate dal pensiero, ma posticciamente giustificate da compiacenti magistri), condizione (quel prurito alle orecchie che distoglie dall'ascolto di una verità, che di per sé si imporrebbe, non andrebbe cercata tanto lontano né tanto difficoltosamente) ed effetto (il cadere vittime di fabulae, schiavi di miti improbabili) di tale operazione.

In effetti ammettere la verità si presenta (anche) come scomodo, perché chiede di vivere non secondo un proprio progetto, ma secondo una oggettività non manipolabile. Una volta infatti che io ammetta l'esistenza della verità non posso più vivere come prima, si potrebbe dire che non sono più padrone (nel senso di capricciosa arbitrarietà) della mia vita. In ultima analisi ciò deriva da quello che osservava Maritain, ad esempio nel brano che citiamo qui sotto: ammettere la verità significa ammettere la Verità, essere sotto lo sguardo di questo Tu misterioso, che "scruta i cuori e le reni", che mi conosce più di quanto io stesso mi conosca, e a cui debbo incondizionata obbedienza:

"Se, fin dal principio, si rifiutano con tanta cura le cose e la loro consistenza extramentale, regolatrice del nostro pensiero, è che innanzi tutto, per un istinto segreto, tanto più imperioso perché inconfessato, si vuole non doversi trovare di fronte, alla fine, ad una suprema realtà trascendente, di fronte ad un abisso di personalità, davanti al quale ogni cuore è a nudo, e che il nostro pensiero deve adorare. I bastioni e le fortificazioni della filosofia idealista appaiono così come grandi opere di difesa contro la personalità divina. È sufficiente che vi siano delle cose perché Dio sia inevitabile. È sufficiente che assegniamo ad un filo di muschio, alla più piccola formica il loro valore ontologico, perché non possiamo più sfuggire alla mano terribilmente potente che ci ha fatti."[24]

Dunque: se la verità esiste, esiste Dio, Verità prima e fondamento di ogni verità, in assenza del quale[25] tutto sprofonderebbe nelle tenebre della più totale insignificanza, del nulla più sconnesso, tutto sarebbe una favola raccontata da un idiota, piena di clamore e di furore, che non significa nulla[26]. Ma se esiste Dio, Mistero infinito a cui debbo totale devozione[27] avendomi Egli dato tutto, io non posso più vivere come se non esistesse.

Tuttavia è bene sostare sul senso di quest'ultima affermazione, perché una sua equivocazione, presente nella cultura moderna, nuoce a una retta intelligenza del problema. Anzitutto, perché con questa breve parola di tre lettere, "Dio", che con qualche ragione alcuni popoli evitano di pronunciare e che comunque non va pronunciata invano (dove la vanità non è solo la clamorosità della bestemmia, ma anche la stolidità di una fatua e non impegnativa conculcazione[28]) non dobbiamo pretendere di capire ciò che essa indica: si comprehendis non est Deus. Perciò ammettere l'esistenza di Dio non è come trovare l'esistenza di qualsiasi altro esistente (sempre riconducibile a elementi già noti): il caso di Dio è unico e non paragonabile a nessun altro, non solo infatti non sappiamo tutto di Dio, ma è infinitamente di più ciò che Lui non sappiamo, che ciò che di Lui sappiamo, perché Dio è mistero, è il Mistero. E se questo vale anche per il teologo più dotto o per il mistico più avanzato nella strada della contemplazione, tanto più vale per chi ancora non Lo conosce come un Esistente. Non si può possedere una conoscenza di Dio, ma stare davanti a Lui con stupore. Chi abbandonasse l'atteggiamento di stupore, che si ha davanti a qualcosa di imprevedibilmente più grande di sé, sarebbe già caduto nell'idolatria, si sarebbe chiuso nel breve cerchio delle sue ristrette vedute. Invece solo lo stupore fa conoscere. E il Mistero ci stupisce sempre mostrandosi più buono di quanto noi immagineremmo (nella nostra ricorrente tentazione di ridurre Dio a nostra misura, quasi una Super-umanità), anche se al contempo ci chiede un tipo di sacrificio diverso da quello che immagineremmo noi. Quello che il Mistero ci prepara è una sorpresa buona, non un gravame assurdo.

Perciò va respinta la convinzione, diffusa nella cultura moderna, che il Mistero che fa tutte le cose, Dio, sia da intendersi come un Essere estraneo a noi, che ingiustamente esige cose lontane dalla nostra natura[29], imponendoci precetti interamente predeterminabili. Se è vero che esiste un quadro di stabile intelligibilità relativo al bene e al male (espresso nella legge morale), la vita di chi riconosce l'esistenza del Dio vivente non è certo riducibile alla applicazione, noiosa o gravosa, di schemi predefiniti, ma si configura come una buona avventura (Péguy), che è anzittutto avventura della conoscenza, di sé e degli altri, come realtà che non si è mai finito di capire. La vita dei Santi è piena di imprevisti, imprevisti sacrifici e impreviste belle sorprese: è tutto, fuorché noiosa applicazione di regole etiche (universali e già note).

Conclusione provvisoria

Si possono, in base a quanto finora abbiamo accennato, trarre due considerazioni complementari. La presenza, nella parabola di allontanamento dall'idea tradizionale di verità, di quella che abbiamo chiamato componente deveritativa spinge a prendere sul serio il dramma della coscienza moderna, a riconoscerle una dimensione di buona fede. C'era qualche ragione per abbandonare l'oggettivismo classico. In particolare, ciò che più ci preme nella prospettiva dataci, va riconosciuta una certa legittimità alla reazione verso l'eccessivo ottimismo gnoseologico della Scolastica, e più in generale del pensiero medioevale. In questo senso chi crede comunque nella oggettività del vero può non sentirsi del tutto straniero nella cultura moderna e contemporanea, può sentirsi non come un sopravvissuto di una civiltà irrimediabilmente scomparsa, ma come cittadino del proprio tempo. E in questo senso si può guardare con interesse valorizzatore a certe legittime istanze moderne, come ha fatto ad esempio Blondel.

D'altro lato la altrettanto indiscutibile presenza di una componente antiveritativa conferma il carattere parzialmente pretestuoso del rifiuto postmedioevale dell'idea di verità, e concorre pertanto a legittimare un recupero di quanto di valido si trova nel pensiero medievale, e in particolare nel tomismo. Importanti componenti della parte egemone dell'umanità moderna e contemporanea hanno volto le spalle alla verità perché hanno volto le spalle al Cristianesimo, in nome di un'idea di libertà come assenza di legami oggettivi.

In altri termini ancora, se era giusto mettere in dubbio che il modo con cui l'uomo può attingere il vero fosse quello supposto dal pensiero medioevale, e in questo sta la parziale validità della componente deveritativa, non lo era mettere in dubbio la stessa esistenza di una verità oggettiva, e in questo sta la inaccettabilità della prospettiva antiveritativa.

Ci è chiesto allora di essere al contempo moderni e antimoderni: attingere il vero non è automatico, ma è possibile.



[1] Ad esempio la concepiscono come coerenza, ovvero come consenso linguistico, più o meno fondato in strutture a-priori, pura questione "sintattica", senza alcun riferimento "semantico". Si opera così una totale immanentizzazione della verità, non più riferita ad un dato, a una alterità trascendente il soggetto. All'opposto ci sono filosofie che sottolineano talmente la trascendenza della verità, da misconoscerne ogni afferrabilità all'intelligenza finita dell'uomo, il quale dovrebbe limitasi a sue "tracce" non concettualizzabili. A nostro parere tuttavia risulta impossibile parlare di verità se non come adesione (diversa dalla totale trascendenza del vero) a un dato, indipendente dall'arbitrio del soggetto conoscente (diversa dalla totale immanenza del vero).

[2] Il padre Henri de Lubac, Jaca Book, Milano 1978.

[3] In effetti se la conversione forzata dei Sassoni può essere considerata un episodio marginale e non richiesto né incoraggiato dall'autorità della Chiesa, e se l'Inquisizione del XIII è un fenomeno circoscritto e non privo di elementi garantistici (relativamente al contesto giuridico del tempo), paradossalmente è proprio nel pieno fiore dell'età moderna (XVI e XVII secolo), con il suotendenziale immanentismo naturalistico, che troviamo gli episodi più gravi e numericamente consistenti di intolleranza arbitraria, come il caso della caccia alle streghe. Sarà un caso che tale vicenda di devastante fanatismo si sia collocata non nel barbaro Medioevo, permeato di certezze in una Verità assoluta, ma nell'evoluta e raffinata età moderna, che già andava sgretolando la certezze medioevali?

[3bis] Si può vedere ad esempio il tema dell'assassinio politico, in qualche modo teoricamente legittimato in un contesto di verità forte; cfr. ad esempio Nico De Mico, La giustificazione dell'assassinio politico nella letteratura storiografica ed agiografica della Gallia merovingia, in Per la filosofia , a. XIX, n.55, mag-ago 2002, pp. 89/95.

[4] Si veda ad esempio la prima parte del Discorso sul metodo.

[5] La quale per tale motivo scelse di iniziare il suo volume sulla filosofia moderna (conosciuto dagli universitari come il Vannone, data la sua mole monumentale, ossia la Storia della filosofia moderna, ed. La Scuola, Brescia 1976) proprio da Bacone e Galileo, cioè dalla rivoluzione scientifica, senza della quale non si sarebbe spiegata la parabola della gnoseologia moderna (cfr. ibi, Premessa, p. 8/9).

[6] Almeno per coloro che ritengono che tutta la conoscenza parta dalla sensazione.

[7] Tre Riformatori, tr. It. Morcelliana, Brescia 1974 (Rif), p. 95. Ma potremmo ricordare anche altri autori, come J. De Tonquedec, che ne La critique de la connaissance, Paris 1927, sosteneva che l'antirealismo nasce dalla non accettazione della conoscenza così come è, ossia né tutto né nulla, e dalla pretesa, inevitabilmente destinata a restare delusa, che la conoscenza sia esauriente.

[8] In particolare in Scienza e saggezza e ne I Gradi del sapere, entrambe tradotte dalla Morcelliana.

[9] Von Banthasar, Gloria, vol. I, tr. it. Jaca Book, Milano 1975, p. 15/6.

[10] Su questo si vedano le interessanti ossevazioni di von Balthasar, che stanno alla base della sua maggiore impresa, Gloria. Si veda ad esempio l'introduzione al primo volume, La percezione della forma, tr. It. Jaca Book, Milano 1971.

[11] Lo ha osservato, come costante di molto antimetafisicismo moderno e contemporaneo, il padre G. Cottier.

[12] Il tema è sviluppato soprattutto ne L'action, in particolare nella parte IV (tr. It. Paoline, p. 325 sgg.). Cfr. anche S.Tommaso, I, q.82, a.1 (voluntas ex necessitate aliquid appetit, ex necessitate inhaeret ultimo fini).

[13] Cfr. in particolare Rif,, II parte (Cartesio), p.111/2: il pensiero trova in sé una pluralità di idee già fatte, irriducibili e irresolubili, ciascuna chiara per se stessa, ciascuna oggetto di intuizione prima(..) Sono nature semplici , atomi d'evidenza e di intelligibilità (..) D'ora in poi comprendere sarà separare; essere intelligibile sarà poter essere ricostruito matematicamente. Smontare un meccanismo e ricomporlo, ecco l'opera dell'intelligenza.

[14] Si tratta di una esperienza, che ognuno può fare. Il desiderio di felicità, riconosciuto con sincerità, se assecondato, comporta una reale esperienza di autorealizzazione, sia pure temporanea e parziale, dotata di un inconfondibile accento di verità. Di fatto ciò avviene nell'incontro con la Presenza di Cristo, nel volto dei Suoi, resi capaci di affezione e perdono, a cui ci si rapporti senza il diaframma di una autodifensiva complicazione.

[15] E certamente irraggiungibile basandosi sulla cultura filosofico-teologica precedente.

[16] Cfr. in particolare Sertillanges A.-D.,Il cristianesimo e le filosofie, tr. It.Morcelliana, Brescia 1949.

[17] Intendiamo dire le questioni metafisiche: esistenza di Dio, immortalità del fattore spirituale dell'uomo, struttura ontologica della realtà.

[18] Valga come esempio il modo equilibrato con cui egli affronta il tema della conoscibilità delle essenze specifiche delle cose corporee.

[19]Si obietterà che questa osservazione non è filosofica, ma implica un riferimento teologico: lo ammettiamo, e per noi ciò non costituisce una obiezione. Tuttavia per coloro che invece ritengono seria tale obiezione aggiungiamo che si potrebbe formulare la tesi anche in termini più generici: ribellarsi a Dio (termine di una possibile dimostrazione puramente filosofica) ha effetti negativi in campo conoscitivo. Lo ha riconosciuto, e con la massima efficacia, un pensatore non sospetto di simpatie per la fede cristiana quale Nietzsche (cit).

[20]Si pensi ad esempio a Montaigne, con la sua critica all'idea di pentimento. Ma buona parte del Rinascimento è attraversato da questo atteggiamento naturalistico, secondo cui non ha senso distinguere il mio stato (soggettivo) dalla mia (oggettiva) natura, essendo il primo fattore inesorabile espressione del secondo.

[21] Intendiamo dire che si possono distinguere aspetti particolari e non essenziali, la cui conoscenza è o può essere soggetta a un cammino di inevitabilmente faticosa progressività, da ciò vi è di più "centralmente" necessario a uno svolgimento della vita come degna dell'uomo.

[22] L'espressione è di von Balthasar, nel citato Il padre H. De Lubac.

[23] La versione è rimasta immutata nella nuova edizione del Nuovo Testamento in latino, la Nova Vulgata.

[24] DS, p. 139. Cfr. anche le righe precedenti: "Del resto, qui interviene un'oscura e potente motivazione teleologica, alla quale inconsciamente l'idealismo obbedisce, barando così nel suo stesso gioco. Si tratta, per l'idealismo, di non essere condotto ad un certo termine, di evitare una certa conclusione finale."

[25] Come riconosceva anche Nietzsche, a proposito della morte di Dio, che implicherebbe la totale distruzione di ogni certezza e di ogni punto di riferimento. Cfr. La Gaia scienza, n.125: "Come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare, bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per cancellare l'intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere questa terra dalla catena del suo sole? Dov'è che si muove ora? Dov'è che ci muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? Con che acqua potremo lavarci? Quali riti espiatori, quali giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande per noi la grandezza di questa azione?"

[26] Shakespeare, Macbeth, V, 5, 28.

[27] Cfr. Luigi Giussani, Il senso religioso, Milano 1986, p. 178: "Se questa è la posizione esistenziale della ragione è abbastanza facile capire che una posizione del genere sia vertiginosa. Quasi che, come legge, come direttiva del mio vivere dovessi rimanere sospeso ad una volontà che non conosco, istante per istante. Sarebbe l'unico atteggiamento razionale. La Bibbia dirà ...come gli occhi di un servo attento ai cenni del padrone... Per tutta la vita la vera legge morale sarebbe quella di essere sospesi al cenno di questo ignoto signore, attenti ai segni di una volontà che ci apparirebbe attraverso la pura, immediata circostanza. Ripeto: l'uomo, la vita razionale dell'uomo dovrebbe essere sospesa all'istante, sospesa in ogni istante a questo segno apparentemente così volubile, così casuale che sono le circostanze attraverso le quali l'ignoto signore mi trascina, mi provoca al suo disegno. E dir ad ogni istante senza vedere niente, semplicemente aderendo alla pressione delle occasioni. È una posizione vertiginosa."

[28] Cfr. gli episodi dei Vangeli in cui Gesù rimproverava i demoni, che attraverso i posseduti gridavano il suo essere Figlio di Dio: dicendo una verità, ma nella forma e con un fine sbagliato. Cfr. anche Atti, 16: "[16]Mentre andavamo alla preghiera, venne verso di noi una giovane schiava, che aveva uno spirito di divinazione e procurava molto guadagno ai suoi padroni facendo l'indovina. [17]Essa seguiva Paolo e noi gridando: Questi uomini sono servi del Dio Altissimo e vi annunziano la via della salvezza. [18]Questo fece per molti giorni finché Paolo, mal sopportando la cosa, si volse e disse allo spirito: In nome di Gesù Cristo ti ordino di partire da lei. E lo spirito partì all'istante."

[29] Come ha ben evidenziato Romano Guardini, sulla scia dell'intimior intimo meo agostiniano, Dio è in realtà Altro dall'uomo in un modo del tutto speciale, non come uno che gli stia "di fronte", in qualche modo alternativo a lui, ma come la fonte totale del suo essere: se Dio fosse concepito come estraneo, osserva Guardini, l'uomo che si ribella " avrebbe ragione. Egli non può vivere sotto lo sguardo di un altro perennemente presente. Da tale punto di vista la ribellione significa legittima difesa. L'idea e l'impressione, che vedono in Dio lo strapotente Altro, indicano anzitutto un errore del pensiero e un passo falso del sentimento. In essi però si è travestita una reale ribellione contro Dio che vuole apparire come una giusta e necessaria difesa. Precisamente nell'aver messo Dio nel ruolo dell'Altro, l'uomo ha consumato la sua rivolta. Dio non è l'Altro, ma è Dio. (..)D'ogni altro essere vale la proposizione: esso non è me, dunque è un altro. Di Dio questa proposizione non vale; e proprio il fatto che di Lui non vale, esprime l'essenza di Dio. Nel rapporto, di cui si parlava, si fa di Dio un Altro, il massimo fra tutti: l'assolutamente Altro. Se Dio lo è, allora l'uomo deve votarsi alla terribile battaglia di liberazione da Dio, e Nietzsche avrebbe ragione. Ma Dio non è l'Altro proprio perché è Dio. Dio sta di fronte alla creatura in tal modo che la categoria dell'alterità può venir a lui applicata altrettanto poco quanto la categoria dell'identità. (…) La mia autenticità ha in Lui radice, e non in me. Quando Dio mi guarda non è come quando un uomo guarda un altro uomo, un essere finito guarda un essere finito, ma lo sguardo di Dio mi crea. Il concetto di Altro non ha perciò qui significato alcuno. Al nostro pensiero, è vero, esso è indispensabile. Se non vogliamo identificare l'uomo con Dio, dobbiamo pensare il suo rapporto con Lui attraverso il concetto dell'Altro. Esso costituisce la garanzia logica che non ci permette di cadere nel pessimo controsenso dell'identità. Ma dobbiamo immediatamente renderci consapevoli che il concetto di Altro dovrebbe pure venir escluso. Il concetto di creatività, che esprime il rapporto dell'uomo e di Dio, dice due cose: primo, che l'uomo è stato realmente posto nel suo essere proprio; ma poi e immediatamente che Dio non è accanto a lui un Altro, bensì semplicemente la sorgente del suo essere e a lui vicino più che lui a se stesso. (Da Mondo e persona, in Scritti filosofici, vol. II, trad. G. Sommavilla, ed. F.lli Fabbri, Milano 1964, pp. 23-24)."