La grazia negli scritti di Carlo Colombo

di Francesco Bertoldi

pubblicato in Humanitas, n. 4 anno XLVII, agosto 1992, pp.568/80

1. Introduzione

La dottrina della Grazia viene esposta da Carlo Colombo in forma manualistica1, e in un modo che si potrebbe definire dimesso, secondo lo stile di grande modestia che ha caratterizzato la figura del teologo, oltre che il suo pensiero. Tuttavia essa non è priva di originalità, ed ha svolto nella cultura teologica italiana una importante funzione di mediazione dei più interessanti fermenti europei in tale materia.

Volendone abbozzare le linee fondamentali, possiamo dire che troviamo, a riguardo dell'argomento Grazia, delle analogie con quanto il pensatore ambrosiano aveva sviluppato circa la metodologia teologica e il problema dell'atto di fede2: in entrambi i casi Colombo traccia una impostazione più unitaria rispetto a quella neotomistica tradizionale. Come a livello di fede egli aveva accentuato l'unità tra fede e ragione nel soggetto concreto, che non può valersi di una razionalità astratta dal dinamismo affettivo conoscitivo totale, e a livello di metodo teologico aveva valorizzato le istanze di una riflessione non asetticamente razionale, di un pensare non più sulla fede, ma nella fede, che avesse le sue coordinate essenziali non in categorie filosofiche, ma nello stesso evento cristiano; così riguardo al problema della Grazia vediamo nel suo insegnamento una impostazione (tendenzialmente) cristocentrica3, che assegna al soprannaturale il compito non solo di risanare il naturale, ristabilendolo nella sua integrità, ma, ben più profondamente, anche e soprattutto quello di elevarlo a un livello divino. Vediamo di elencare anzitutto i tratti salienti generali dei suo pensiero sulla Grazia.

1) Da un punto di vista formale metodologico, egli cerca di superare l'impianto, invalso nella teologia cattolica moderna, che separava il trattato De Gratia dagli altri4, nel contesto di una generale tendenza a una malintesa e frammentante specializzazione dei diversi ambiti della scienza sacra. Carlo Colombo ritiene che la dottrina sulla Grazia non sia separabile da quella su Dio creatore, sulla redenzione, la Chiesa e i sacramenti, ma debba essere in vitale sinergia con tutto l'organismo teologico 5.

2) Da un punto di vista contenutistico ci sembrano fondamentali due tesi: la riscoperta del carattere divinizzante della Grazia, come sopra accennato integrando una certa carenza al riguardo, propria della Scolastica moderna, che aveva piuttosto nella natura (da risanare) il proprio orizzonte6; una continua ricerca della sinteticità cattolica, al di sopra delle contrapposizioni controversistiche, frutto di un esasperato tecnicismo, che smarrisce il riferimento al concreto, alla concreta totalità7.

Possiamo ora dare uno sguardo più dettagliato alla concezione di Carlo Colombo, prima in merito alla storia della teologia della Grazia, e poi circa la sua trattazione sistematica dell'argomento.

2. Aspetti storici

Nel suo De Gratia il nostro pensatore, come del resto è consuetudine, fa precedere alla discussione teoretica, un panorama storico interpretativo; nella fattispecie egli segue per lo più la falsariga del Gratia Christi del Rondet8.

A proposito delle origini e della Patristica, Colombo concorda con il Rondet nell'evidenziare anche in san Paolo e sant'Agostino l'aspetto della Grazia divinizzante, benché l'insistenza sia meno accentuata ( nella visione giovannea (DC, pp. 21 23). Per l'Ipponate inoltre la Grazia non può in nessun modo essere considerata un mezzo, seppur indispensabile: tutto il suo pensiero è infatti permeato dal senso della totale dipendenza dell'uomo da Dio (ivi, p. 44). In generale, se è vero c la divinizzazione è stato un tema prevalente piuttosto nei Padri gr che in quelli latini, ciò non significa che questi ultimi non abbiano colto tale importante verità (ivi, pp. 32 33). Domina, poi, in tutta la patristica, un grande senso dell'unitarietà della vita cristiana, che p mette di connettere la Grazia all'insieme dei fattori che compongo il cristianesimo: “lo Spirito santo non è posseduto dal singolo, se n in quanto è unito alla Chiesa” (ivi, p. 32).

Breve è lo spazio dedicato alla Scolastica, a cui viene attribuita particolare la definizione di soprannaturale, stagliantesi in dialettica con una natura, che viene assumendo sempre più consistenza ( pp. 53-54).Da rilevare che il nostro autore vede nel tomismo una valutazione del carattere elevante della Grazia: essa infatti, per s Tommaso, ci è data non solo e non tanto come rimedio al peccato originale, ma per raggiungere un Fine ultimo, che eccede le forze della natura (ivi, pp. 55-56). Ciò peraltro non toglie che, come in tutta la Scolastica, “il dono increato passa in seconda linea rispetto al dono creato” (ibidem).

Lo spirito sintetico del teologo ambrosiano emerge poi nell'equilibrio con cui egli affronta il tema della Grazia in Lutero: evitando una demonizzazione aprioristica, rileva come anche per il Riforma re tedesco “conseguenza della giustizia raggiunta è la santificazione, il potere di osservare la legge” (ivi, p. 58). Le buone opere quindi sono tutt'altro che da rigettare, solo che non sono (con)causa, ma soltanto frutto della giustificazione. Inoltre egli interpreta la concezione luterana della fede non come fede fiduciale puramente umana, ma come opera della Grazia divina (ben diversamente aveva pensato Maritain, e con lui molti cattolici, in Trois Réformateurs 9).Se quindi protestantesimo rimane comunque sotto il segno dell'antropocentrismo, di uno spirito di indipendenza dell'uomo nei confronti di Dio, è anche vero che la Riforma ha posto alla Chiesa uno stimolo (ivi, p.64),che avrebbe potuto rivelarsi utile, e che solo in parte è stato invece recepito positivamente.

Il Concilio di Trento infatti, se ha avuto indubbi meriti, non è stato privo di limiti. A suo merito si può senz'altro ricordare, sostiene Carlo Colombo, la chiarezza con cui la posizione cattolica è stata ribadita, tanto contro il presuntuoso naturalismo pelagiano, quanto contro il protestantesimo: la Grazia opera, se il libero arbitrio glielo consente, ciò che l'uomo da solo non potrebbe, una reale trasformazione della sua umanità ferita, in virtù della causalità “formale” di quella, così da divenire capace di opere meritorie. Tuttavia un limite va pure rilevato nel carattere troppo spesso polemico di certi elaborati tridentini, concepiti prevalentemente in funzione anti- protestante: “L'esposizione della dottrina cattolica è fatta soprattutto in relazione all'errore, non in relazione alla totalità del dato rivelato” (ivi, p. 69).

Negativo è poi il giudizio su Baio e Giansenio, che interpreta meccanicisticamente Agostino (ivi, p. 76), mentre sulla teologia cattolica moderna vi sono solo rapidi e piuttosto asettici cenni (ivi, pp. 79/81). Un cenno positivo è infine riservato ai teologi, che hanno contribuito alla ripresa del carattere divinizzante della Grazia: Petavio, Lessio, e soprattutto Scheeben (ivi, pp. 82 83).

3. Aspetti sistematici

Esponiamo in secondo luogo i contenuti dell'insegnamento di Carlo Colombo sul tema della Grazia, nei loro risvolti più “pacifici”, per esaminare, nel quarto paragrafo i punti nodali più problematici di tale tema. Dividiamo per comodità in tre coordinate essenziali quanto riferiamo in questo paragrafo.

A) Il primato dell'iniziativa di Dio. Esso è dovuto, oltre che alla generale dipendenza di tutto ciò che è creato dal suo creatore, alla condizione di particolare bisogno, in cui versa la creatura umana in seguito al peccato originale (ivi,p. 92); la situazione umana è quindi di non autosufficienza: “l'uomo non può essere giusto da se stesso” (ivi, p. 91). E ciò va detto, nota il teologo milanese, contro “ogni naturalismo, pelagiano, o illuminista, liberale, marxista: [ ... ] ogni umanesimo, che non si fondi sulla redenzione di Cristo” (ibidem). Soltanto dall'alto perciò può venire all'uomo l'aiuto per essere compiutamente umano, veramente giusto10: e Dio di fatto gli viene per primo incontro, spingendo a cercarlo e soprattutto attuando nella storia l'opera redentiva di Cristo. E' Dio, in Cristo, che giustifica l'uomo, che lo rende giusto 11. In linguaggio più formale si tratta della assoluta gratuità della Grazia: “la prima Grazia soprannaturale è assolutamente gratuita: è Dio che previene l'uomo” (DG, p. 171).

B) La cooperazione dell'uomo, il quale, pur ferito dal peccato, conserva la libertà di collaborare o meno con l'iniziativa divina. Tale libertà è presente sia 1) anteriormente alla dispensazione della Grazia, sia 2) dopo l'accoglimento di essa.

1) Sul fatto che l'uomo, anche in stato di peccato (non ancora redento), conservi la libertà di scelta, Carlo Colombo rileva che si trovano sostanzialmente d'accordo sant’Agostino, san Tommaso e il Molina (DG,pp. 99-100),pur con diverse accentuazioni; per spiegare poi tale libertà il nostro teologo ricorre alla classica distinzione tra i due tipi di libertà (di arbitrio e di autonomia minor e maior), che egli denomina “essenziale” (= di arbitrio) ed “esistenziale”: nulla dunque di particolarmente originale. Conseguenza di tale ineliminabile libertà è un certo potere della volontà umana, anche non sorretta dalla Grazia, di compiere il bene (a determinati livelli parziali): “non tutto quello che fanno i peccatori e gli infedeli è peccato” (DG, p. 95),“senza alcun aiuto di Grazia [...] l'uomo può ancora fare qualcosa di buono nell'ordine morale [ ... ]. Riesce a compiere i più comuni e facili doveri morali: curare con una certa onestà i propri interessi, amare le persone più vicine, conservare un certo senso di dignità morale che non richieda grandi sacrifici ... ” (Cam, p. 175).

La libertà è poi chiamata a scegliere davanti alla Grazia: non nel senso, molinista, che essa potrebbe prepararsi positivamente alla giustificazione, in qualche modo meritandola; l'uomo invece coopera in risposta alla Grazia, che Dio gli elargisce (DG, pp. 158-9).

2) La libertà poi si esercita anche nell'uomo giustificato, che può crescere nella Grazia, oppure diminuire, in rapporto ad essa, o anche perderla: e ciò a conferma della non passività umana nei confronti dell'azione salvifica (ivi, pp. 163-7).

C) La novità cristiana: visti i due poli per così dire estrinseci, vediamo ora in che cosa intrinsecamente consista la giustificazione per Carlo Colombo. Essa ha due aspetti: uno negativo, la remissione dei peccati, e uno positivo, la “rinnovazione e santificazione interiore” (ivi, p. 111) del giustificato, il suo divenire una creatura nuova.

A sua volta questo secondo aspetto ha due componenti: a) una è la restaurazione dell'integrità naturale; b) l'altra è l’elevazione dell’uomo ad una vita soprannaturale, divina, in Cristo. Le tesi più interessanti12 sembrano quelle relative a questa seconda componente, e di ciò pertanto diciamo qualcosa.

La divinizzazione del cristiano, ricorda Carlo Colombo, può essere considerata secondo quattro prospettive: come figliolanza adottiva, come partecipazione alla natura di Dio, come incorporazione a Cristo, e come inabitazione della SS. Trinità nell'anima del giustificato (ivi, pp. 114-47). La radice di queste quattro note è l'incorporazione a Cristo, riaffermata solennemente da Pio XII nella Mystici Corporis (1943): essa non va intesa né come unità semplicemente morale, come se Gesù non fosse che un modello di vita perfetta da imitare, né come unità “fisica”, quasi i cristiani fossero una sola Persona col Cristo, bensì come unità ontologica; il suo principio è lo Spirito Santo, che ci unisce a Cristo e tra noi (ivi, p. 141).

Nessuna novità riguardo al tema dell'adozione a figli: il nostro teologo, fedele a Tommaso e al Tridentino, distingue due princìpi della vita soprannaturale nel giusto: lo Spirito Santo e la Grazia creata (senza ammettere la quale, osserva, difficilmente si sfuggirebbe al panteismo: ivi, p. 125). La partecipazione alla natura divina offre l'occasione di riprendere con ulteriori approfondimenti tale distinzione. Da un lato la presenza della grazia creata deve essere ammessa per evitare la confusione con l’Essere e le Persone divine. Tuttavia tale prospettiva, che implica la definizione di Grazia come accidente della sostanza/soggetto spirituale, va subordinata a quella della presenza immediata dell'Increato: Grazia santificante non è una realtà finita e creata come le altre, effetto della sola causalità efficiente divina, ma è effetto di una comunicazione immediata dell'essenza divina [...] la Grazia è l'effetto di una unione quasi formale” (ivi, p. 127). Ampio spazio viene poi dato, nel De Gratia al tema dell'inabitazione nell'anima della SS. Trinità, al seguito di un interesse molto vivo negli anni Trenta e Quaranta, ma che non ci consta essere più attuale: la soluzione adottata dal Colombo sostiene la presenza nell'anima di tutta la SS. Trinità, senza che lo Spirito vi abbia un posto precipuo (ivi, pp. 128-31).

In tutte queste spiegazioni il teologo ambrosiano rivela la sua tendenza sintetica, profondamente equilibrata, e pur animata da un intento tutt'altro che accomodante o banale; compone infatti in armonia i due poli della identità (l'unione con Cristo non è solo morale, la somiglianza dei figli adottivi col Padre non è solo frutto di una Grazia creata) e della distinzione (il cristiano e Cristo non sono una sola persona, la Grazia creata non è comunque eliminabile), poli che poi corrispondono ai due aspetti della Grazia: deificante, per cui il Soprannaturale è il centro dell'esistenza e del reale (primo polo), e sanante, per cui la natura non viene disprezzata, e il suo livello rimane distinto, rispettato nei suoi specifici contorni (secondo polo).

Tale armonia polare è rinvenibile anche nella considerazione dinamica della giustificazione: il compito del cristiano, che ha già accolto la Grazia, è duplice, ossia “perseverare nella giustizia”, osservando i comandamenti, e tendere alla sua perfezione; e in qualche modo parallela è pure la composizione tra habitus soprannaturali e Grazie attuali/doni dello Spirito Santo. La perseveranza nella giustizia e la stabile struttura degli habitus,più sottolineate dall'impostazione tomistica, esprimono la dimensione della “normalità” di una natura in sé consistente e non riducibile a un divino totalmente imprevedibile: accettare questo aspetto è opporsi all'anomismo protestante, che dispera della possibilità di una vita autenticamente umana, pienamente rispettosa della natura dell'uomo (e delle leggi morali che la strutturano) risanata e non sconvolta dalla Grazia. La tensione alla perfezione della giustizia, oltre la semplice norma naturale (“siate perfetti come è perfetto il Padre vostro”), e la disponibilità a lasciarsi guidare dallo Spirito, secondo modalità imprevedibili umanamente (“un altro ti condurrà dove tu non vuoi”), esprimono l'aspetto eroico carismatico della vita del cristiano, non riducibile ad un moralismo pago del finito: accettare questa componente evita una riduzione naturalistica del cristianesimo, nel contesto della riaffermazione della dimensione deificante della Grazia13.

4. Aspetti problematici

Veniamo ora a dire qualcosa su come Carlo Colombo ha affrontato i grandi, classici nodi A) della “distribuzione” della Grazia, B) del rapporto Grazia/volontà e C) della predestinazione. Sua preoccupazione previa è evidenziare la distinzione tra quanto è de fide, e pertanto certo, e quanto è invece proprio delle diverse, e opinabili, scuole teologiche: si tratta di diffidare di un razionalismo banalizzatore, ricordando che la dimensione del mistero è insuperabile. Il che peraltro non significa che lo sforzo intellettuale di comprensione sia illegittimo o inutile (ivi, pp. 232-3).

A) Circa la ineguale “distribuzione” della Grazia tra gli uomini, il Nostro sostiene, in linea con la tradizione ortodossa e il magistero, i due poli della giustizia e del mistero. Da un lato la giustizia di Dio non è affatto discutibile: Egli dà a tutti la Grazia necessaria per salvarsi, basta che l'uomo vi corrisponda liberamente per raggiungere la giustificazione. D'altro lato il Mistero attua delle scelte che non sono interamente comprensibili al nostro intelletto: il suo è il metodo dell’elezione, che comporta il conferimento ad alcuni di grazie maggiori che ad altri, senza che ciò dipenda da qualche merito umano (ivi, pp. 255-7). Ma i nodi speculativi più densi di difficoltà sono gli altri due.

B) Circa il problema del rapporto Grazia/volontà “nel singolo atto salutare”, il nostro teologo ricorda che la soluzione cattolica deve collocarsi entro due coordinate: da un lato occorre garantire che la volontà umana sia libera di consentire o meno alla Grazia, perciò occorre ammettere il concetto di Grazia sufficiente; d'altro lato è necessario salvare il primato della iniziativa salvifica divina, perciò occorre introdurre anche il concetto di Grazia efficace. Il problema, com'è nolo, sta nella determinazione del come tali due polarità possano comporsi, il che, a suo avviso, assume la forma “tecnica” della determinazione di come si passi dalla Grazia sufficiente, la cui attuazione dipende dalla volontà umana, alla Grazia efficace, che attua infallibilmente la Volontà di Dio. Il nostro elenca anzitutto i diversi tentativi in proposito, quello agostiniano, quello tomista, quello molinista e quello “sorbonico alfonsiano”.

Sant'Agostino (schematizzando) distingueva i due tipi di Grazia in ragione della loro diversa intensità: si tratta di un differenza piuttosto quantitativa, che specifica; la volontà umana, in seguito al peccato originale è incapace di volere il bene totale, Dio, super omnia, occorre perciò che sia interiormente sostenuta, dalla Grazia appunto. E Dio concede a tutti Grazie sufficienti, di minore intensità, dotate di una attrattiva tale da non superare invincibilmente quella dei beni naturali; quando tale Grazia trova una volontà ben disposta “ottiene il consenso” ed opera efficacemente in essa la Volontà divina (Grazia efficace, di attrattiva superiore alle tendenze naturali)14.

San Tommaso precisa che ciò determina il passaggio dalla Grazia sufficiente a quella efficace è l'atto della libera volontà umana di corrispondere all'invito della prima: in presenza di tale libera accettazione Dio, che aveva elargito la Grazia sufficiente, dona all'uomo la Grazia efficace. Il che significa, spiega il teologo milanese, che si tratta di due tipi di Grazie diverse ontologicamente, e non solo per intensità, come per Sant’Agostino (ivi, pp. 280-1).

Per il Molina la volontà umana, rimasta anche dopo il peccato originale capace di bene, ha un peso ancora maggiore. È il suo libero consenso infatti che trasforma quella che è una medesima Grazia da sufficiente quale era nel momento in cui ha essa le è giunta, in efficace. Non vi è quindi, come in Tommaso, alcuna ulteriore elargizione parte di Dio (l'efficace come nuova Grazia, dopo il consenso creaturale alla sufficiente). Insomma per Molina la Grazia è un aiuto cui la volontà può liberamente disporre come vuole” (ivi, p. 283).

Priva di profondità, infine, è la soluzione “sorbonico alfonsiana”, che suppone una distinzione tra Grazie “minori”, che sono delle vere e proprie Grazie efficaci (soltanto volte a ottenere obiettivi minimi come pregare sicut oportet) date inizialmente a tutti, e Grazie “maggiori”, date a chi ha bene usato delle prime (ivi, pp. 285-6).

Carlo Colombo ritiene che queste ultime due proposte siano da scartare: l'ultima, per la sua superficialità, quella molinista in quanto pone la Grazia in balia della creatura, e ne ha una concezione “troppo estrinseca ed atomistica” (ivi, p. 285). Occorre perciò attingere alle risposte di Agostino e di Tommaso, cercando in qualche modo una sintesi: “la soluzione migliore sembra essere una soluzione di tipo agostiniano, ma intesa metafisicamente”, cioè ricorrendo a Tommaso (ivi, p. 287). Come poi ciò avvenga il nostro non lo dice in termini formali, ma solo riprendendo le coordinate iniziali: la sua è più una linea di indicazione, che una soluzione tecnica compiuta; in questo noi possiamo vedere, più che una debolezza teoretica, da un lato una pregevole umiltà intellettuale, dall'altro la convinzione che di fronte al mistero sia più conveniente un'adorante sguardo sintetico, che una troppo minuziosa calibratura concettuale. In ogni caso egli ci avverte che il problema del singolo atto salutare va inserito nel più ampio contesto del complessivo rapporto tra libertà creata e Libertà increata, e in particolare all'interno del problema della predestinazione (ibidem).

C) Il problema della predestinazione è certo quello più irto di difficoltà. Anche qui Carlo Colombo fa precedere la discussione delle tesi divergenti dall'esposizione dei tratti comuni, che definiscono la posizione cattolica in quanto tale al riguardo15, e cioè i seguenti:

1) la volontà salvifica universale di Dio, che desidera davvero, di volontà antecedente e non assoluta, che tutte le sue creature si salvino.

2) la predestinazione degli eletti, per cui Dio vuole, di volontà assoluta, la salvezza di coloro che aderiscono al suo disegno. Tutti, in ambito cattolico, ammettono che si tratta di una decisione gratuita, poiché l'uomo, peccando, si è allontanato da Dio, che perciò non è tenuto ad alcunché nei suoi confronti; essa poi deve essere certa e immutabile ex parte Dei, ma incerta quoad nos (ivi, p. 299).

3) la non predestinazione dei reprobi: Dio non vuole, di volontà antecedente, che nessuno si danni; se lo vuole, è solo di volontà conseguente, in seguito al libero rifiuto dell'uomo; non esiste insomma una doppia predestinazione, contro Gotescalco, Lutero, Calvino.

Le divergenze sorgono, insegna il nostro teologo, sul modo di intendere il secondo punto. Usando i termini tecnici del tempo la questione era di stabilire se la predestinazione degli eletti fosse decisa ante praevisa merita o post praevisa merita, cioè se Dio stabilisce la salvezza di alcuni anteriormente alla conoscenza dei loro meriti, oppure se ciò accade solo in seguito al merito, che dipende dalla risposta libera dell'uomo.

Secondo Carlo Colombo optano per la prima soluzione sia sant'Agostino sia san Tommaso: “per puro e gratuito amore, Dio sceglie alcuni uomini per la salvezza soprannaturale. Non sceglie gli altri, che tratta però secondo giustizia: i non eletti non sono positivamente riprovati, se non peccano in modo grave; potrebbero essere destinati alla felicità naturale, compatibile con le conseguenze del peccato originale” (ivi, p. 304). E ciò è teologicamente motivato dal carattere esemplare della predestinazione di Cristo, avvenuta indiscutibilmente ante praevisa merita (ivi,p. 306). Il limite di questa soluzione è che non si capisce perché Dio non scelga tutti per la salvezza, se essa avviene “indipendentemente dall'uso della libertà da parte dei singoli uomini” (ibidem). Inoltre nella Scrittura si afferma chiaramente che l'unico “motivo di esclusione dalla salvezza” è “il cattivo uso della volontà umana” (ivi, p. 307).

Più corretta perciò gli appare la soluzione molini sta, post praevisa merita, fatta propria anche dalla maggioranza dei teologi gesuiti e da san Francesco di Sales. Essa ha il pregio di riconoscere la reale causalità creata nella salvezza, in ossequio al dato scritturale (ivi, p. 310). Inoltre il molinismo sembra essere più complementare che alternativo alla “tradizione agostiniana” (ivi, p. 311). Tuttavia non è priva di carenze, come quella di non dare sufficiente spazio alla salvezza come manifestazione della Gloria di Dio (ibidem).

Elementi apprezzabili vi sono pure nella soluzione sorbonico alfonsiana, e soprattutto in quella del Billot, che cerca di superare l'antiteticità di tomismo/molinismo, prendendo da entrambi. Anche il Billot però non soddisfa pienamente e sotto ogni aspetto (ivi, p. 314).

La conclusione valutativa è che tra tomismo e molinismo è preferibile quest'ultimo: lo è sia da un punto di vista metafisico, sia come aderenza al dato rivelato. “Quale soluzione appare capace di darci un concetto più elevato di Dio come Amore infinito? Indubbiamente la soluzione molinista: sia perché lo concepisce come amore veramente universale, sia perché Lo concepisce come amore delicato e rispettoso della libertà delle creature” (ivi, p. 320). Il tomismo è anche meno coerente sul piano metafisico, dato che sdoppia la modalità del rapporto tra Causa Prima e creature a seconda della elezione e delle riprovazione (la prima ante, la seconda post praevisa merita); ma anche ammettendo che, a parte questa incoerenza, sia più profondo, dal punto di vista metafisico, “è meglio rinunciare a una chiara e adeguata costruzione metafisica sui rapporti tra Causa Prima e creatura libera, che non rinunciare alla Rivelazione dell'amore divino universale, suscitatore di libero amore nelle sua creature” (ivi, p. 321). Potrà stupire il fatto che Carlo Colombo adotti la soluzione agostiniano tomistica, rigettando quella molinista, a proposito dell'atto salutare, per fare poi esattamente il contrario a riguardo della predestinazione. Certamente gioca in tale apparente contraddizione il prevalere di una preoccupazione piuttosto pastorale culturale, o forse meglio sarebbe dire esistenziale, su una preoccupazione teoretica: le soluzioni salvate sono quelle che rispecchiano meglio il dato della Rivelazione e di una esperienza cristiana integrale; quanto alla perfezione “tecnica” dei concetti e delle analisi, essa, pur non essendo trascurata, viene senz'altro lasciata in subordine. Qualcuno potrà osservare che portare a fondo tale istanza con coerenza avrebbe dovuto condurre a porre la scure ben più alla radice, riformulando radicalmente le stesse categorie con cui il problema veniva affrontato: ma sarebbe probabilmente trascurare lo spessore della dimensione storica, e dimenticare il contributo significativo che in ogni caso Carlo Colombo ha dato.

Conclusione

La teologia della Grazia di Carlo Colombo ci offre una “sezione” del cammino compiuto nel nostro secolo dalla teologia italiana, parallelamente a quella europea, cammino che ha comportato un progressivo allontanamento dalla impostazione tomistico moderna, per recuperare un rapporto più dinamico e unitario tra natura e soprannaturale.

A tale riguardo va peraltro detto che la direzione in cui muoveva Carlo Colombo è più vicina a quella poi esplicitata da von Balthasar/De Lubac (li mettiamo schematizzando insieme), che non a quella di Rahner: è evidente per il teologo milanese la necessità di salvaguardare la piena trascendenza della Grazia rispetto alla natura. Contro ogni tentazione neo gnostica troviamo nel grande maestro della Scuola di Venegono la riaffermazione genuina della fede apostolica: la Grazia è dono, non prevedibile e non meritabile, non riducibile a categorie filosofiche. Il cristianesimo non può essere “compreso”, “interpretato”: essendo qualcosa che trascende la misura finita, può essere riconosciuto e accolto (o rifiutato). Neppure si può ritenere, stando alla prospettiva di Carlo Colombo, la Grazia qualcosa di già implicito in ogni natura umana, più o meno “anonimamente”. Troppo grande è, tra l'altro, il rilievo che egli dà alla dimensione storica del cristianesimo (probabilmente il punto più importante di tutto il suo pensiero16 ) per poter accettare di ridurre la Grazia a una sorta di a priori,sostanzialmente indipendente da un incontro storico.

Certo l'affermazione dell'alterità del soprannaturale, il suo non-inglobamento nel naturale, non significa che esso sia separato dalla natura: questo lo troviamo con molta chiarezza nel discorso di Carlo Colombo. Libero dono di Dio in Cristo, la Grazia lievita l'umano, lo permea intrinsecamente: non come un accessorio, un coronamento opzionale e superfluo, ma come la condizione per la sua pienezza. Non vi è vero umanesimo, vera cultura o vera civiltà senza la Grazia (ivi, p. 110).

Volendo infine abbozzare qualche riflessione valutativa, ci pare giusto riconoscere al teologo ambrosiano i meriti di una pregevole umiltà, personale e intellettuale, di una saggia disponibilità nella paziente ricerca e nel fine discernimento del nuovo che emergeva nella teologia europea, unita ad un “fiuto” per l'ortodossia, che gli permetteva di rimanere saldamente ancorato alla fede semplice del popolo cristiano, pur spaziando in questioni tecniche piuttosto complesse17. E se la sua soluzione concettuale al problema della predestinazione non ci può soddisfare pienamente, ancorata com'è a categorie inadeguate, ciò non toglie che, al di là della formulazione “tecnica”, dell'involucro terminologico esterno, crediamo ci si possa riconoscere nell'intentio profundior di Carlo Colombo, lui per primo consapevole della relatività/inadeguatezza delle formule: “il trattato De Gratia è una meditazione intorno alla conclusione della preghiera sacerdotale (Gv 17, 20-26). Si tratta di comprendere quanto possibile l'amore con cui il Padre ci ama in Cristo Gesù, e non deve meravigliare che questo amore sia per noi misterioso [ ... ].

Possiamo sapere quanto è necessario per rispondere totalmente all'amore di Dio; non possiamo sapere quanto desidereremmo per esaurire ogni nostro desiderio di conoscere.

Dio lo possiamo più amare che conoscere su questa terra”(ivi, p. 324).

 

note

1 L'opera più organica è il trattato De Gratia, “pro manuscripto” ad uso interno del seminario di Venegono [DG]; egli ha scritto poi la voce “Grazia” nell'Enciclopedia ecclesiastica, ed ha pubblicato due lezioni, tenute alle Settimane di Camaldoli, per i laureati cattolici, nel 1940, sugli Atti delle Settimane di Camaldoli [Cam].

2 Su questo argomento ci riferiamo anche a quanto da noi scritto in L'atto di fede e il metodo teologico in Carlo Colombo, in Annuario ISTRA 1984, Edit, Milano 1985, pp. 9-37   [AF].

3 A proposito di metodo teologico egli usa esplicitamente questo concetto (cfr. ivi, pp. 34/35).

4 Cfr. Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Torino, vol. III, pp. 523 535.

5 In tale ottica egli sottolinea che nell'attuale economia salvifica ogni Grazia è Grazia di Cristo, non esistendo alcun intervento soprannaturale attribuibile a Dio a prescindere da Cristo (DG, p. 233).

6 Cfr. H. De Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Jaca Book, Milano 1979, pp. 195 ss. Il grande teologo francese dimostra come il tomismo moderno (quello del Gaetano, di Bañez, dei Salmanticensi, ecc.) abbia in realtà tradito il Dottore Angelico, con la posizione di una “natura pura”, separata, più che distinta, dal soprannaturale. Ci pare evidente che concepire la Grazia in termini puramente risananti, lasciando del tutto sullo sfondo il suo valore elevante/divinizzante, sia una applicazione di tale indirizzo criptonaturalistico: la Grazia viene così infatti posta (pressoché interamente) “a servizio della natura, quasi fosse questa il fine ultimo dell'esistenza umana.

7 Questo concetto di sinteticità non è tematizzato esplicitamente dal teologo ambrosiano, ma ne caratterizza, in actu exercito, il procedere intellettuale. Ci pare che esso presenti affinità con il concetto guardiniano di “tensione polare” (cfr. Scritti filosofici, F.lli Fabbri. Milano 1964) e con quello di “paradosso”, elaborato dal De Lubac.

8 Beauchesne, Paris 1948; tr.it. La Grazia di Cristo, Città Nuova, Roma 1966. Altre opere spesso citate sono l'Histoire des dogmes del Tixeront, il Dictionnaire de théologie catholique, il Galtier di Le saint Esprit en nous d'après les Pères grecs (Roma 1946), il Gross de La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs (Paris 1938), Le Corps mystique du Christ di E. Mersch, La teologia di S.Paolo del Prat.

9 Cfr. tr. it. Tre Riformatori, Morcelliana, Brescia 1974, pp. 55-8. “ln definitiva tocca all'uomo operare la sua redenzione, sforzandosi ad una sconfinata fiducia in Cristo. La natura umana non avrà che [ ... ] da riportare sopra se stessa la sua fede fiducia, per divenire quella bella belva affrancata il cui infallibile progresso continuo delizia oggi il nostro mondo” (p. 58).

10 Perciò non può esistere vero umanesimo che non sia cristiano: cfr. Cam, p. 177: “Sola vera civiltà umana o essere quella che si fonda sulla Grazia.” Questa idea e comune anche a Maritain (cfr. Umanesimo integrale, in particolare i primi due capitoli) e a De Lubac (cfr. Spirito e libertà, Jaca Book, Milano 1980, pp. 52-9; e L'alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 1977, pp. 149-65).

11 E al di fuori della giustizia operata da Cristo e partecipataci nella Grazia, non esiste possibile giustizia meritoria (p. 96).

12 Si tratta di una riscoperta dell'aspetto divinizzante della Grazia, che la Scolastica tomista aveva notevolmente trascurato: si veda ad esempio la voce Grazia di P. Parente, in Enciclopedia cattolica, coll. 1019 1028: non vi si trova cenno sul carattere di partecipazione alla vita di Dio, in Cristo; o anche la voce Surnaturel di A. Michel, in D.Th.C., coll. 2849-59.

13 Il che ben si attaglia con quanto ha poi ricordato il Vaticano II sulla universale vocazione alla santità (DG, pp. 193 194): la Grazia divinizzante, che rende Presenza nell'umano il Mistero, fa sì che l'eroismo della fede non sia appannaggio di pochi, e un po' bizzarri, personaggi, da tenere su un piedistallo (come si è corso il rischio, in molta spiritualità popolare moderna, di pensare).

14 Il nostro teologo non lo esplicita in termini rigorosi, ma sembra che egli voglia dire che per l'Ipponate Dio elargisce ad alcuni Grazie sufficienti (infatti tali grazie sono tra loro diverse per grado di intensità, il che significa che coloro che ricevono grazie sufficienti “deboli” hanno più probabilità di rimanere invischiati nel loro amore naturale) e ad altri efficaci.

15 Si tratta certo di una formulazione del problema che ci appare datata, ma che conserva una sostanziale importanza, e serve comunque a farci comprendere, da un punto di vista storiografico, uno dei punti nodali del pensiero del nostro teologo.

16 Cfr. AF, pp. 23 ss.; si veda anche la Conversazione con C. Colombo, in Annuario ISTRA 84, cit., p. 123.

17 È senza dubbio vero che tra i maestri della Scuola di Venegono dei decenni centrali del nostro secolo, Carlo Colombo fu il più speculativo.