Per un'ermeneutica aperta all'istanza metafisica

di Francesco Botturi

(in in AA.VV., Il risveglio della ragione, a cura di G. Sgubbi e P. Coda, Citt Nuova, Roma 2000, pp. 113-135)

Ermeneutica e fede


L’ebraismo e il cristianesimo non sono solo, assieme alla tradizione romanistica e a quella filologico-letteraria, fonti storiche delle discipline ermeneutiche, ma più profondamente sono in se stessi esercizio ermeneutico. La Rivelazione infatti, in quanto evento storico, è qualcosa che si propone necessariamente all’esercizio interpretativo.

Anzi, si deve osare dire che la fede ebraico-cristiana in se stessa è interpretazione. Il Cristo risorto è presentato dall’evangelista Luca sulla strada di Emmaus come il grande Ermeneuta: ai discepoli “stulti et tardi corde ad credendum” Gesù presenta l’interpretazione di ciò che lo riguarda in tutte le Scritture : “dierméneusen autois en pasaiς grafaiς tα peri eautou”, “interpretabatur illis in omnibus scripturis, quae de ipso erat”, (Lc. 24, 27). Ma questa narrazione suggella l’idea che la fede in se stessa sia un esercizio interpretativo dei “segni” con cui l’iniziativa di Dio dà senso al tempo. Ai farisei e sadducei che chiedevano un segno dal cielo, Gesù risponde che essi sanno “diakrinein” l’aspetto meteorologico del cielo, ma non i “ta semeia tωn kairωn”, i “signa temporum” (Mt. 16,3): il tempo di Dio è un tempo la cui verità deve essere oggetto di un discernimento critico, di un’interpretazione consapevole.

Di primo acchito, è dunque un fenomeno curioso che il dispiegamento sistematico del pensiero ermeneutico in età contemporanea si presenti -almeno in ampi settori filosofici - o venga percepito - almeno su un certo versante della cultura cattolica - come orientamento avverso alla verità cristiana. Anche se poi il fenomeno si giustifica per la carica antimetafisica spesso presente nel pensiero ermeneutico contemporaneo e quindi per il sospetto che l’idea ermeneutica di verità non può non ingenerare per chi non accetti di dissociare la fede dalla verità ontologica. D’altra parte, le prime assunzioni della prospettiva ermeneutica in teologia da parte di un Bultmann o di un Ebeling e di un Fuchs hanno avuto un marcato carattere esistenzialistico-soggettivistico che ha finito per suscitare reazioni di rigetto.

Le giustificate cautele critiche non tolgono che in questa situazione si configuri una dannosa aporia per il pensiero cristiano. La contrapposizione di dimensione ontologico-metafisica e dimensione ermeneutica della fede non può che restringere e alterare gli spazi della fede stessa e della sua intelligenza ontologica. È stata certamente l’opera dei Padri nel suo complesso ad aver esplicitato e tematizzato la dimensione metafisica della fede, cioè le implicazioni in ordine alla verità ontologica secondo cui le affermazioni della fede impegnano stati di realtà e il senso dell’essere. Nella teologia patristica nel sua complesso si è realizzata però anche una feconda triangolazione di fede, ermeneutica e metafisica, che sembra essere andata perduta lungo la storia della teologia, fino alla scissione tipicamente moderna tra un versante metafisico-oggettivo dogmatico e uno storico-soggettivo di discernimento spirituale.

L’enciclica Fides et ratio si occupa del problema con un’attenzione prevalentemente epistemologica. Se la fede (fides quae) è punto di annodamento di linguaggio storico, sempre culturalmente determinato, e di affermazione veritativa sulla realtà divina e trascendente (cfr. n. 84), “sorge [inevitabilmente] la domanda - osserva il testo - di come si possa conciliare l’assolutezza e l’universalità della verità con l’inevitabile condizionamento storico e culturale delle formule che la esprimono”. La fede implica infatti che ”con il suo linguaggio storico e circoscritto l’uomo possa esprimere verità che trascendono l’evento linguistico” (n. 95). Ora, un’interpretazione della Parola di Dio che rimanda “da interpretazione a interpretazione , senza mai portarci ad attingere un’affermazione semplicemente vera” (n. 84) coincide in realtà con la dissoluzione storicistica delle fede. Per questo è necessaria dal punto di vista delle fede “l’applicazione di un’ermeneutica aperta all’istanza metafisica [...], in grado di mostrare come, dalle circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono maturati, si compia il passaggio alla verità da essi espressa, che va oltre questi condizionamenti” (n. 95). Dunque, il problema filosoficamente rilevante è il “rapporto che intercorre tra il fatto e il suo significato; rapporto che costituisce il senso specifico della storia” (n. 94).

Un confronto con l’odierna discussione ermeneutica può essere allora un cammino utile per soppesare le valutazioni dell’enciclica. A questo fine è necessario comprendere più criticamente quale sia lo statuto della verità ermeneutica e domandarsi se un’eventuale istanza metafisica sia da considerarsi interna o esterna alla verità ermeneutica stessa.

Per tentare questo cammino intendo privilegiare a titolo esemplificativo e paradigmatico le dottrine di due padri dell’ermeneutica contemporanea L. Pareyson e H.G. Gadamer, che stanno speculativamente a monte degli sviluppi contemporanei di filosofia dell’interpretazione. La loro posizione risulta a mio avviso particolarmente significativa, perché sollecita due ordini di considerazioni simmetriche e contrarie, che pericò possono essere disposte a chiasmo: Pareyson intende mostrare il carattere veritativo dell’interpretazione, ma rischia un’involuzione nichilista; Gadamer punta a una storicizzazione radicale dell’ermeneutica, ma offre consistenti - benché da lui inavvertiti - spunti per riaprire la prospettiva di una trascendentalità ontologica.



Ermeneutica e verità in L. Pareyson


Il tema della verità dell’interpretazione è vivissimo in L. Pareyson. Il percorso della sua riflessione giunge all’identificazione dell’interpretazione come modo appropriato e intrascendibile della conoscenza finita della verità. Affermare l’interpretazione come modo di rapporto all’essere è secondo Pareyson l’unica via percorribile, dopo la crisi delle pretese totalizzanti dell’idealismo, per non disperdere il senso nel soggettivismo spiritualistico dell’esistenzialismo o nel materialismo dello hegelismo di sinistra. Dal punto di vista del soggetto la filosofia dell’interpretazione è il modo per riaffermare un “personalismo ontologico”1: “l’affermazione dell’essere - scrive Pareyson - non può essere che personale, e in questo senso storica, perché io stesso sono affermazione dell’essere in quanto sono esistente prospettiva sull’essere: non posso affermare l’essere se non affermandomi in quanto sono, né affermarmi in quanto sono se non affermando l’essere” 2.

Questa coimplicazione d’essere e persona definisce lo spazio della relazione come interpretazione. Come Pareyson dirà in un’intervista che ricostruisce retrospettivamente il suo itinerario speculativo, la teoria dell’interpretazione nasce col preciso intento di “eliminare il soggettivismo, e di sbarazzare per sempre il cammino dall’antitesi di soggettivismo e di oggettivismo”, sulla base appunto “del carattere ontologico della solidarietà originaria di persona e verità”3. La personalità dell’interpretante e l’indipendenza dell’interpretato non sono ostacolo al loro rapporto, al contrario lo costituiscono, ma appunto come interpretazione: l’interpretazione infatti “è una conoscenza in cui l’oggetto si rivela nella misura in cui il soggetto si esprime4.

In termini più generali questo significa per Pareyson che il rapporto interpretativo è l’unico che possa unire verità e storia senza ridurre l’una all’altra o sacrificare l’una per l’altra. Certo, argomenta, se l’universalità è solo quella di un sistema d’idee tutto compiuto ed esplicitato - come pretese l’idealismo - e la storicità è invece quella di una situazione circoscritta che chiude fatalmente l’uomo nel tempo - come è accaduto nell’esistenzialismo - allora universalità e storicità non saranno mai conciliabili. Ma entrambi queste prospettive suppongono che tra la situazionalità storica determinata e l’universalità del significato non vi sia reale distinzione e reale comunicazione insieme. Al contrario, la persona, in forza della sua costitutiva apertura ontologica è il principio di distinzione e di comunicazione tra universalità e storicità. “Solo nell’apertura ontologica dell’uomo - scrive Pareyson - universalità e storicità si presentano [...] inseparabilmente congiunte, perché allora la situazione è prospettata come unica via d’accesso alla verità, e la verità è vista come energia operante nella stessa formulazione che se ne propone, e entrambe s’incontrano nella costitutiva pluralità dell’interpretazione [...]”5.

Si dà dunque una comunanza nell’essere e nella verità di soggetto interpretante e di oggetto interpretato che precede e fonda il loro stare l’uno di fronte all’altro e che come tale non può mai essere oggettivato. “La verità - dice suggestivamente Pareyson - non è oggetto, ma origine del discorso filosofico”, anzi di ogni discorso. L’uomo infatti è “sempre in un certo modo nella verità, legato ad essa da un vincolo originario, che si concreta sempre storicamente” attraverso la situazione e la tradizione. Per questo “la verità non si offre se non all’interno della formulazione personale e storica che se ne dà; il che è propriamente un’ontologia dell’inesauribile6.

Di qui la sintesi della dottrina pareysoniana, secondo cui “il rapporto ontologico originario è di per sé ermeneutico: il pensiero in quanto rivelativo ha un carattere interpretativo; rivelazione dell’essere significa interpretazione della verità; donde il principio fondamentale che della verità non c’è che interpretazione e che non c’è interpretazione che della verità7.

Si comprende allora come per Pareyson la proposta di un’ermeneutica come forma “debole” del pensiero, che rinuncia cioè al vincolo e alla misura della verità - come quella che andava proponendo nel frattempo e tra gli altri il suo allievo G. Vattimo - non possa essere accettata. Per Pareyson sono contraddittorie tutte le dottrine ermeneutiche “che intendono fare a meno della verità”, come se l’interpretazione fosse interpretazione di nulla ed esistessero “solo interpretazioni di interpretazioni”. “L’interpretazione che dissolve in se stessa ciò ch’essa ha a da interpretare, e che quindi vi si sostituisce, - conclude Pareyson - cessa con ciò stesso d’essere interpretazione”8.



Verità e ulteriorità: necessità di una problematizzazione


La teoria pareysoniana sembra dunque in grado di porre e di sciogliere il problema del rapporto tra verità e interpretazione. Eppure, nonostante la sua apparenza risolutiva, essa mi sembra bisognosa di un chiarimento senza del quale rimane in una sospensione aperta a esiti contrapposti.

L’ambizione del discorso pareysoniano è di condurre alla “eliminazione definitiva del relativismo”, in forza del fatto che interpretativo è il rapporto tra la verità e la sua formulazione e che dunque l’interpretazione è sempre una e plurale insieme: una in quanto rivelativa dell’unica verità, ma plurale in quanto si tratta di rivelazione sempre finita di qualcosa di inesauribile. L’interpretazione infatti è l’unica forma di conoscenza capace di dare insieme una formulazione personale e quindi plurale di qualcosa di indivisibile e quindi unico senza compromettere il realismo della verità. Il relativismo è superato allora, quando si comprende che “nell’interpretazione l’aspetto rivelativo è inseparabile dall’aspetto storico” 9.

Il punto delicato di questa costruzione sta nel fatto che essa si regge sull’idea che “il rapporto interpretativo fra la verità e la sua formulazione è di identità e di ulteriorità insieme, in perfetto equilibrio”10; ma, a ben osservare, è appunto lo statuto dell’”ulteriorità” veritativa invocata da Pareyson a far questione. Per un verso, infatti, ulteriorità significa che la verità non sta al di là dell’interpretazione, perché “la verità non esiste in forma oggettiva, con una determinatezza sua propria, alla quale le nostre formulazioni debbano avvicinarsi e sulla quale esemplarsi”11; dall’altra, significa anche che la verità di ciò che è interpretato sporge sempre rispetto all’interpretazione che riceve. Dunque “presenza” della verità nell’interpretazione e insieme sua “ulteriorità”.

Il problema è chiaramente la possibilità di conciliare le due dimensioni della verità. In proposito Pareyson utilizza come esempio suggestivo quello dell’opera musicale e delle sue esecuzioni: l’identica opera è data in infinite interpretazioni, in ciascuna delle quali essa è tutta contenuta, ma insieme diversamente e non esaurientemente fatta esistere. Ciò è principio del confronto tra le esecuzioni, cioè è, in generale, principio del dialogo tra le interpretazioni ed è insieme origine della tradizione interpretativa.

A questo punto è anche chiaro, però, che l’opera non esiste al di fuori delle sue interpretazioni, come dice lo stesso Pareyson: “non vi è più alcuna distinzione e dualità fra la cosa interpretata e l’interpretazione che se ne dà: la cosa è ciò che vi si vede e che se ne dice, e cioè l’immagine che se ne ha, perché ciò che se ne dice è la cosa, e l’immagine della cosa la rende, la dichiara, la svela, la è12. Più in generale, afferma conclusivamente Pareyson, “ogni formulazione storica e personale della verità è insieme la verità stessa e l’interpretazione che se ne dà, indivisibilmente, sì ch’è impossibile distinguere in qualche modo la verità dall’interpretazione e l’interpretazione dalla verità”, così che la verità non può costituire un “oggettivo termine di confronto in base a cui giudicare della validità della formulazione”. La verità è insomma “inseparabile dall’interpretazione che se ne dà e inconfrontabile con la formulazione che se ne enuncia”. Ciononostante Pareyson rivendica la “irriducibile trascendenza della verità” rispetto a qualunque sua formulazione13.

La posizione di Pareyson è così di grande interesse sia per il principio che afferma, sia per il problema che pone. Anzitutto il principio, condiviso dalla filosofia ermeneutica contemporanea, della natura interpretativa del conoscere come tale, in ragione della finitezza ontologica e della determinatezza storica della conoscenza umana; anzi, potremmo precisare con Heidegger, principio dell’ermeneuticità è del “comprendere”, inteso non solo in senso gnoseologico, ma anche più ampiamente pratico e antropologico. Con l’affermazione dell’intrascendibilità dell’inter-pretazione appare però anche il problema. Se, infatti, tutta la relazione al mondo è interpretazione connotata dalla sua finitezza intenzionale e relatività storica, come è possibile affermare anche l’eccedenza epistemologica e ontologica della verità? Non si dovrà giungere necessariamente all’idea - rifiutata in actu signato da Pereyson, ma ammessa in actu exercito - che non vi sono che interpretazioni di interpretazioni?

Se le cose stessero così, bisognerebbe arrendersi all’idea, accarezzata con una certa soddisfazione maligna dal metafisico di professione, che l’ermeneutica, anche quando non lo vuole, è una via larga alla perdizione nichilista. Eppure, nonostante il silenzio pareysoniano su questa ulteriore problematizzazione, la conclusione nichilista mi sembra affrettata o, meglio, frutto di ulteriori scelte speculative e non dipendente dal principio ermeneutico come tale.

A mio avviso la difficoltà si annoda attorno alla dottrina del giudizio, che non casualmente le posizioni nichiliste hanno necessità di distruggere o di ridurre fortemente nella sua portata epistemologica (sotto la forte influenza della concezione heideggeriana della Aussage come forma derivata e riduttiva rispetto alla Verständnis). La mia tesi è che è possibile, anzi necessario affermare il realismo trascendentale dell’ermeneutica, se si compie un’adeguata valutazione della struttura giudicativa dell’interpretazione. Nonostante tutti gli sforzi in contrario, infatti, mi sembra inevitabile ammettere che un’interpretazione consta epistemologicamente di giudizi (o, comunque, come nel caso di un’esecuzione musicale, diventa rilevante agli effetti di una discussione di verità in termini di giudizio).

Ora, per riprendere la questione pareysoniana, è necessario impostare una riflessione più generale: come vengo a sapere che ciò che conosco è più della conoscenza che ne ho avuto, dal momento che d’ogni cosa non ho notizia che entro il mio atto intenzionale? Come faccio a sapere che la realtà è sempre là, non esaurita dalle apprensioni che già ne possiedo? Come si giustifica cioè l’”ontologia dell’inesauribile” di Pareyson o, com’egli anche dice, che il nostro “possesso” interpretativo è anche sempre un “processo”? Non posso certo eseguire un confronto tra ciò che conosco e la realtà, perché in questo inane sforzo di tirarmi su per i capelli resterei sempre sul terreno della mia conoscenza.

In prima istanza si può rispondere che, contro ogni atomismo empiristico, la nostra conoscenza è intessuta di immaginazione e di memoria (sia sensibile, sia intellettuale), che ci permettono di comporre unitariamente il molteplice gnoseologico; mentre, a sua volta, la riflessione ci permette di ripercorrere il processo conoscitivo e di verificarne il realismo delle fonti e la coerenza dello svolgimento. Ma decisivo è il giudizio, cardine della conoscenza, che non solo unifica a livello intellettuale gli elaborati concettuali, ma anche li afferma come esistenti. Infatti, tutta la categorialità, che costituisce il contenuto del giudizio, è intrisa della storicità linguistica e culturale cui appartiene. E anche se l’atto intenzionale e concettualizzante del soggetto non è sostituito dalla tradizione culturale, si iscrive però necessariamente in essa, usa strumenti linguistici e rappresentativi già da essa elaborati, a cui il soggetto deve aderire se vuole giocare un “gioco linguistico” che abbia senso. A un altro livello, invece, si pone il giudizio in quanto “sintesi affermativa” (J.B. Lotz) o in quanto “capire riflessivo” (B. Lonergan), cioè non come semplice congiunzione di determinazioni categoriali, ma come “giudizio d’esistenza” (E. Gilson). In questa sua funzione il giudizio afferma l’attualità d’essere del patrimonio storico-categoriale e così manifesta la consistenza ontologica della “cosa”, variamente determinata dai suoi predicati. Attraverso la predicazione d’essere del giudizio è trascesa la categorialità delle rappresentazioni e delle concettualizzazioni determinate che pure lo costituiscono. In altri termini, in forza della sua predicazione ontologica il giudizio è dotato di un’autotrascendenza interna che afferma insieme la determinatezza e la sua ulteriorità, la storicità della verità e la verità di ciò che è storico. Nel giudizio ciò che è noto, è conosciuto come qualcosa che non è esaurito dalle determinazioni categoriali che gli sono attribuite, perché è un “qualcosa” ontologico che come tale non è la somma delle sue determinazioni e dunque ne eccede l’ordine.

Se così stanno le cose, allora la verità è presente nel giudizio interpretativo a due livelli (non distinti da Pareyson): a livello categoriale delle connessioni predicative, secondo cui c’è una maggiore o minore “verità dell’interpretazione” (o, al limite, la sua falsità) e in cui l’interpretazione subisce e innesca insieme tutte le vicissitudini storiche d’ogni interpretazione; e a livello trascendentale, in cui l’interpretazione è sempre “interpretazione della verità”, in quanto determinazione di qualcosa che è dato nella sua assolutezza d’essere e quindi è verità come manifestazione ontologica. Per questo il circolo che Pareyson stabilisce tra “verità della interpretazione” e “interpretazione della verità” è suggestivo, ma ingannevole, perché non tien conto della loro sproporzione o disequazione, essendo l’una d’ordine categoriale e l’altra d’ordine trascendentale.

Se si vuole, si tratta della differenza evocata da Heidegger tra verità come “ορθοτης” e verità come “αληθεια”, che però non si danno separate e contrapposte, ma inestricabilmente congiunte e reciprocamente immanenti. Infatti, la seconda è condizione metastorica della possibilità storica della prima e viceversa: senza la capacità affermativa (che non dipende dalle circostanze culturali e dalle tradizioni storiche) non vi sarebbe nessuna sintesi storico-interpretativa; mentre senza la categorialità ermeneutica-mente rilevante non vi sarebbe alcuna manifestazione di senso.



Ambivalenza dell’ontologia ermeneutica di H.G. Gadamer


La filosofia ermeneutica di H.G. Gadamer offre un’interessante verifica di quanto siamo andati dicendo. A differenza di Pareyson, Gadamer pone al centro della sua riflessione quello che G. Vattimo chiama “l’assolutezza dell’esperienza linguistica del mondo”, cioè il linguaggio come “mediazione totale” dell’esperienza e del mondo14. Si tratta dnque di un’ermeneutica dopo la “svolta linguistica”, che tende a risolvere ogni problema nei termini del linguaggio e della sua indefinitamente aperta finitezza. “L’originario carattere umano del linguaggio - scrive Gadamer - significa [..] l’originaria linguisticità dell’umano essere-nel-mondo”; il mondo umano cioè - come già suggeriva von Humboldt - “si costituisce nel linguaggio”15.

Di qui la nota e discussa formula gadameriana, secondo cui “l’essere, che può essere compreso, è linguaggio”, ovvero il linguaggio è l’elemento entro cui avviene ogni comprensione e mediante cui accade ogni incontro con l’essere16. In tal senso il linguaggio rivela “il suo universale significato ontologico”, nel senso che nel linguaggio viene ad espressione qualcosa d’altro dalla parola stessa, ma insieme solo nel linguaggio ciò che viene ad espressione riceve la propria determinatezza17. La struttura dell’esperienza ermeneutica è fondata dunque per Gadamer nell’evento del linguaggio, che precede sempre il singolo atto linguistico, così come il complessivo svolgimento di un gioco precede ogni singola mossa del giocatore. In tal senso ogni uomo in quanto esercita la comprensione è “appartenente” alla sua “tradizione” linguistica18.

Per questo sono particolarmente significative le pagine di Verità e metodo dedicate al concetto di appartenenza (Zugehörigkeit). Nel pensiero antico e medievale, osserva Gadamer, appartenenza significa il “rapporto trascendentale tra essere e verità” e quindi lo stretto inserimento della conoscenza nell’essere: ciò che è, è essenzialmente vero, perché in ultima istanza è presente alla mente infinita, e per questo è conoscibile come ente da parte del pensiero umano finito. Ma oggi, sulla base del concetto di linguaggio come mediazione universale, il concetto di appartenenza non si può più definire come ”il legame teleologico dello spirito alla compagine essenziale dell’essere”, ma come l’essere “inter-pellato dalla tradizione, dalla parola del passato”19.

In termini di teoria ermeneutica l’appartenenza linguistica significa che l’atto interpretativo è sempre parte di unaWirkungsgeschichte, di una “storia degli effetti”. Se la comprensione è sempre comprensione linguistica, è sempre inserita nel contesto fondante di una storia di linguaggi e di forme culturali, che a sua volta non è che una “storia degli effetti” degli atti interpretativi già effettuati. In tal modo, ogni atto di comprensione, da una parte, è determinato dagli effetti di senso di una tradizione storico-linguistica, mentre, dall’altra, è un atto produttivo di nuovo senso, che modifica la stessa tradizione intervenendo nella storia dei suoi effetti. La struttura della Wirkungsgeschichte risulta così momento logicamente fondamentale dell’ermeneutica gadameriana.

È subito chiaro che in mancanza di un’ulteriore problematizzazione questa linea di discorso conduce alla versione “debole” nichilista dell’ermeneutica. La posizione paradigmatica di un Vattimo può essere spiegata da questo punto di vista come convergenza tra l’irrisolta ambivalenza del pensiero di Pareyson e la sua rielaborazione “storicistica” in chiave di filosofia del linguaggio di ispirazione gadameriana. Non può risultarne se non la concezione dell’ermeneutica come “filosofia non metafisica del carattere essenzialmente interpretativo della realtà, e perciò ontologia nichilista”20.

Tuttavia anche la posizione gadameriana è suscettibile di una trattazione critica che, mentre ne evidenzia ambiguità e aporie, mostra anche l’intrinseca possibilità di un’integrazione fondativa.

Anzitutto l’aspetto aporetico: la teoria della Wirkungsgeschichte, così come è proposta da Gadamer, risulta contraddittoria. Da un lato, infatti, essa significa che una coscienza ermeneutica si dà solo sotto determinate condizioni storiche, cioè che ogni atto di comprensione è esso stesso “un accadere storico” empirico, che “appartiene alla Wirkungsgeschichte” ed è inserito nella catena delle determinazioni storiche. Dall’altro, invece, il principio si presenta come condizione di possibilità dell’accadere della comprensione come tale, come regola di tutti gli elementi costitutivi del comprendere (tradizione, dialogicità, fusione degli orizzonti, applicazione ermeneutica); cioè pretende di valere universalmente e necessariamente e quindi si presenta con validità trascendentale: “la tesi che teorizza il principio della storia degli effetti come momento strutturale universale del comprendere - afferma categoricamente Gadamer - non implica il riconoscimento di una condizionalità storica, ma pretende di valere assolutamente”21.

In tal modo l’operazione interpretativa sarebbe dotata, paradossalmente, di una condizione di possibilità trascendentale, secondo cui ogni suo contenuto sarebbe un puro effetto storico-empirico. In altre parole, regola trascendentale del comprendere sarebbe che in esso non vi sia nulla di trascendentale. In tal modo si delinea un’alternativa: il comprendere o porta in sé una dimensione trascendentale irriducibile al suo determinarsi storico-empirico oppure rinuncia del tutto a ogni condizione metempirica e si identifica senza residuo con il suo accadere effettuale, in cui anche la Wirkungsgeschichte non è che un effetto storico senza valore universale.

Di fatto, questa alternativa definisce anche il duplice destino teorico dell’ermeneutica contemporanea, orientata o verso il riconoscimento di una sua condizione trascendentale metaermeneutica (cfr. Apel e più debolmente Habermas e Ricoeur) oppure verso la soluzione della mera empiricità linguistica (cfr. Vattimo, Rorty, Willmer, Marquard in chiave nichilista; Sini, Ruggenini con intenzione fenomenologica/ontologica).

In realtà, già in Gadamer l’ultima parola non termina a questa aporia, perché il suo discorso ripropone delle interessanti ambiguità. Pur senza entrare nel dettaglio, è possibile ricordare che nel suo complesso la “situazione ermeneutica” teorizzata da Gadamer, da una parte, è caratterizzata dalla predeterminazione storico-linguistica della storia degli effetti, della tradizione, dal pregiudizio; dall’altra, però, è caratterizzata anche dalla trasformazione produttiva di nuovo senso attraverso la coscienza della determinazione storica, la fusione degli orizzonti in cui si concreta la comprensione, l’applicazione alle circostanze attuali della comprensione stessa. Ancora, per un verso la linguisticità storica della comprensione stabilisce delle condizioni presoggettive dell’esperienza ermeneutica più potenti della libertà e della creatività del soggetto; per un altro verso, sono riconosciuti validi da Gadamer un certo primato del pensiero sul linguaggio, la referenza del linguaggio alle cose e quindi una certa libertà del soggetto rispetto al mondo. Come egli stesso sintetizza, “l’esperienza ermeneutica è il mezzo attraverso cui la ragione si sottrae alla prigionia del linguaggio e tale esperienza si costituisce a sua volta come linguaggio”22.

Come questi due lati della “situazione ermeneutica” si concilino resta impensato in Gadamer; anzi, a mio avviso è impensabile, a motivo dell’aporia fondamentale già segnalata. Mentre proprio questo inevitabile riconoscimento del determinato e dell’indeterminato nell’agire ermeneutico può aprire un fruttuoso ripensamento dello statuto stesso dell’interpretazione. In particolare, tre strutture ermeneutiche, su cui Gadamer esercita la sua ricca analisi, opportunamente indagate aprono a un rinnovato senso della trascendentalità del comprendere.

Anzitutto la struttura del domandare. In ogni esperienza, osserva Gadamer, è presupposta la struttura della domanda, così che “non si fanno esperienze senza porre domande”. Ora che qualcosa divenga oggetto di interpretazione significa che esso pone una domanda all’interprete: “l’interpretazione ha dunque sempre un rapporto essenziale con la domanda che viene posta all’interprete. Comprendere un testo significa comprendere questa domanda”. Chi vuol comprendere, deve risalire con il domandare al di là del detto e assumerlo come risposta a una domanda, comprendere la quale è condizione per interpretare correttamente ciò che è stato detto. Così l’agire interpretativo avviene sempre all’interno dell’”orizzonte della domanda” (Fragehorizont) ed è costituito come un circolo di domanda e risposta (Fragestruktur) 23.

In secondo luogo, il cd “presupposto della perfezione”. “È comprensibile - afferma Gadamer - solo ciò che costituisce veramente una compiuta unità di senso”. Quando leggiamo un testo, ad esempio, operiamo sempre un’”anticipazione della perfezione” del suo senso, che significa insieme la sua “immanente unità di senso” e “trascendenti aspettative di senso” che nascono dal rapporto con la verità di quel determinato contenuto24. In Il problema della coscienza storica Gadamer ribadisce che ogni comprensione è caratterizzata da “un’anticipazione di una ‘coerenza perfetta’ [che] può essere intesa - sottolinea significativamente, come vedremo - innanzi tutto nel senso di un’anticipazione di natura formale: essa è un’ ‘idea’. [...]. Essa significa che nulla è veramente comprensibile se non si presenta effetivamente sotto la forma di un significato coerente”. In definitiva, l’anticipazione della coerenza perfetta presuppone che l’interpretandum non sia solo ”l’espressione adeguata di un pensiero, ma anche che esso ci trasmetta la verità stessa”25.

Infine, il tradizionale criterio metodologico della circolarità di parte e tutto, epistemologicamente rafforzato nel quadro del discorso gadameriano dalla sua solidarietà con i due elementi strutturali precedenti. Infatti, è qui evidente che la totalità ermeneutica non è semplicemente quantitativa, ma coincide con l’implicazione in ogni atto di comprensione della totalità di senso26.

Domandiamoci ora: che cosa accomuna il domandare, l’ideale della perfezione di senso e il criterio di totalità? Il fatto che queste dimensioni strutturali del comprendere sono assolutamente apriori, nel senso che non dipendono in nulla dalla storicità linguistica del comprendere, ma, al contrario, ne costituiscono la condizione di possibilità. Infatti, se la domanda specifica ha sempre la sua determinatezza storico-culturale, il domandare, che ne costituisce l’energia formale, non dipende dall’accumulo della storia interpretativa, ma è atto originario, cioè indeducibile, che di per sé implica apertura sul senso e fiducia in esso.

A sua volta, l’anticipazione di perfezione di senso è con grande evidenza qualcosa che non può essere prodotto storico dell’atto di comprensione, perché ne è sua condizione ideale; e, in senso classico, trascendentale, perché - come dice lo stesso Gadamer -rinvia alla verità dell’interpretandum come tale. Non solo come verità determinata di una certa interpretazione, ma come intelligibilità qua talis di qualunque oggetto di comprensione, che, essendo coestesa alla conoscenza, implica a sua volta l’intelligibilità qua talis dell’essere. Così, al termine di questa concatenazione di implicazioni si giunge alla smentita del necessitato abbandono ermeneutico dell’”appartenenza metafisica”, come la chiama Gadamer, e si giunge invece alla sua inevitabile riaffermazione.

Infine, il criterio di totalità di senso consegue alla sua anticipazione interrogativa, completando la famiglia delle presupposizioni necessarie e universali, che non ricevono legittimazione dall’accadere storico dell’interpretazione, bensì ne rendono ragione.



Ermeneutica e metafisica


Gli sviluppi più contemporanei della filosofia ermeneutica, come già accennato, appartengono con logica coerenza all’una o all’altra delle possibilità aperte dai loro presupposti: o percorrono in vario modo la via nichilista della “semiosi infinita” oppure riscoprono una qualche forma di trascendentalità che permetta di fondare la storicità ermeneutica su un’apertura metastorica. Questo avviene in modo dispiegato in K.O. Apel, che legge in chiave di trascendentalità kantiana i presupposti pragmatici del linguaggio. In lui la storicità linguistica è trascesa a livello della sua dimensione pragmatica (non semantica e sintattica): l’agire linguistico è comunicazione e questa è un prodotto storico che ha come sua condizione di possibilità un “apriori comunicativo”, la “comunità ideale della comunicazione”, regola e sostegno di ogni comunicazione reale.

La proposta apeliana trascura preventivamente la dimensione semantica dello spazio trascendentale che, invece, abbiamo visto aprirsi comunque nella rilessione pareysoniana e in quella gadameriana. Ed è proprio su questo lato che si può intravedere un rapporto, anzi un’intrinseca connessione tra ermeneutica storica e ontologia metafisica. È ormai chiaro, infatti, che nella prospettiva di discorso che sto perseguendo l’ontologico non costituisce un piano sovrapposto a quello ermeneutico, né un suo momento successivo (se non come elaborazione tematica riflessiva). Piuttosto la trascendentalità ontologica è innanzitutto un “possesso” di verità interno al “processo” ermeneutico - per usare ancora i termini pareysoniani -, che si dà come condizione del costituirsi del processo ermeneutico stesso. Così la verità trascendentale dell’anticipazione ideale di senso, di cui parla Gadamer, non è un’affermazione di verità ulteriore rispetto a quella storica dell’interpretazione, bensì è la condizione apriori interna del prodursi della conoscenza ermeneutica stessa.

Ciò significa in sintesi che l’appartenenza del soggetto al linguaggio e la sua circolazione in esso sono dischiuse e sostenute da una capacità di interrogazione e d’affermazione, che non dipende dal linguaggio come tale. Una capacità senza la quale il soggetto sarebbe non solo sopravanzato dal linguaggio, ma sarebbe trascinato dal flusso semiotico in un indefinito rinvio di senso che coinciderebbe con una complessiva situazione di non senso27. Si è visto, invece, che l’ontologia ermeneutica di Gadamer ruota attorno alla capacità di domanda e a quella di affermazione di verità e di totalità; e che per coerenza la filosofia dell’interpretazione di Pareyson richiede una teoria del giudizio. Ora, la domanda come anticipazione di senso e il giudizio come affermazione d’essere aprono l’orizzonte ontologico. La trascendentalità, che permette al processo ermeneutico della comprensione di costituirsi e di svolgersi senza disperdersi nell’equivocità dei segni, è così racchiusa nella struttura giudicativa in quanto affermativa d’essere, cioè d’attualità delle determinazioni e d’effettività dell’accadere.

Qui l’accusa di ascendenza heideggeriana che tale pretesa ontologica riproporrebbe vecchie forme metafisiche, in cui si consumerebbe l’”oblìo dell’essere” e la sua riduzione a “semplice presenza”, non ha fondamento. La trascendentalità di cui si va parlando, infatti, è radicalmente diversa da una concezione essenzialistica dell’essere, perché si fonda sull’affermazione d’essere come attualità onnilaterale e onnipervasiva, istitutiva essa d’ogni presenza/assenza e ricomprensiva essa d’ogni ragione affermativa e negativa, identificante e differenziante e anche d’ogni relazione conoscitiva e appetitiva. La trascendentalità autentica dell’atto d’essere precede infatti l’oggettivazione e la soggettivazione e ricomprende la differenza di soggetto e oggetto. La trascendenalità autentica dell’essere è perciò alla radice anche della capacità di interrogazione. Infatti, come afferma B. Lonergan “la coscienza intellettuale e razionale” è orientata verso l’essere come suo “obiettivo illimitato” e questa “finalità intelligente e razionale sostiene tutti i contenuti del nostro conoscere, li penetra tutti e li oltrepassa tutti”28. Per questa sua apertuta illimite il domandare è aperto al “tutto di tutto”, all’essere “completamente universale” e “completamente concreto”, che funziona perciò da “struttura euristica totale” e da “guida” e “criterio” del processo conoscitivo secondo la duplice intrascendibile dimensione dell’ “an sit” e del “quid sit”29.

Ci si può chiedere, a questo punto, se la tavola tommasiana dei “nomina trascendentia30non mostri la sua perfetta attualità come basilare organigramma dei sensi dell’essere, che a partire dal significato verbale dell’”ens” apre il pensiero e organizza la grammatica profonda del linguaggio. In questa prospettiva l’affermazione/negazione (ens/non ens) di realtà strutturata e determinata (res), indivisa (unum), identica e differente (aliquid/alium quid), di realtà intelligibile e interpretabile, come tale veritativa (verum) e di realtà interessante e apprezzabile (bonum) costituirebbero i modi secondo cui - affermativamente o negativamente, teticamente o relazionalmente - si apre l’orizzonte ermeneutico del mondo.

La metalinguisticità dell’apertura ontologica non toglie ovviamente il gioco linguistico entro cui essa è presa. Vi è infatti un circolo infrangibile tra pensiero e linguaggio e una loro costante e reciproca ricomprensione. Proprio perché la trascendentalità del pensiero dell’essere è attiva all’interno d’ogni discorso, essa unifica e regola ogni enunciazione linguistica. Ad ogni passo del discorso umano essa ne è e ne resta il pensiero pensante, attivo come ontologia spontanea del linguaggio e come tale mai compiutamente oggettivabile. D’altra parte, nella misura in cui il pensiero ontologico viene a parola nelle forme dirette del discorso e in quelle riflesse dell’ontologia filosofica, esso viene preso inevitabilmente nella storicità del linguaggio ed è ad esso sottoposto. In questo senso anche l’essere (e con esso tutta la terminologia trascendentale) non è una “parola assoluta”, che si sottragga al condizionamento della tradizione linguistica e al suo esercizio interpretativo31. Non casualmente esiste, infatti, una storia dell’ontologia. In conclusione, bisogna tenere come vero ad un tempo che ogni dire è ontologicamente fondato e che ogni ontologia è linguisticamente determinata.

Se torniamo alle nostre domande iniziali, quali risposte siamo ora in grado di dare?

Innanzitutto l’itinerario compiuto ci permette di comprendere che in prima istanza non è l’ermeneutica che può essere aperta all’istanza metafisica, ma è la metafisica spontaneamente attiva nel pensiero e nel linguaggio che sta all’origine dell’istanza ermeneutica, nel senso che - come si è visto - è l’essere come “struttura euristica totale” (B. Lonergan) che sostiene e muove la tensione del comprendere.

Questo sta a fondamento, della successiva apertura, quella appunto dell’ermeneutica all’istanza metafisica; questa volta nel senso che riflessivamente il comprendere può prendere atto delle condizioni ontologiche metaermeneutiche del suo sapere e può renderle oggetto di una conoscenza specifica. A questo livello prende forma l’ontologia filosofica (con le sue implicazioni metafisiche in senso stretto), nella quale sono tematizzate le verità universali e assolute di cui è capace la mente umana, come afferma l’enciclica. Qui viene alla luce che l’uomo - come essa si espime - “con il suo lingaggio storico e circoscritto [...] può esprimere verità che trascendono l’evento linguistico” (n. 95), anzitutto nel senso che l’evento linguistico porta già da sempre in sé la verità che lo trascende e, in secondo luogo, nel senso che può renderle anche contenuto del suo discorso. In questo caso, come già si notava, l’assolutezza del contenuto subisce anch’essa la relativizzazione del linguaggio (quale linguaggio, infatti, potrà mai esprimere la totalità dell’essere?), così che anche il sapere ontologico possiede a suo modo la natura di sapere ermeneutico.

Che poi un sapere su base storica come quello della Rivelazione si attribuisca lo statuto di verità eterna, questo trascende le possibilità fondative del circolo di ermeneutica e ontologia.


note

1 Cfr. Studi sull’esistenzialismo, 1950, p. 65.

2 Esistenza e persona, Torino 19501, p. 277.

3 Filosofia e verità, in “Studi Cattolici”, 3, 1977, p. 9.

4 Estetica: teoria della formatività, Torino 1954, p. 26.

5 Verità e interpretazione, Milano 1971, p. 227.

6 Op. cit., pp. 205, 132 e 228.

7 Dal personalismo esistenziale all’ontologia della libertà, introduzione a Esistenza e

persona, Genova 19854, p. 23.

8 Pensiero ermeneutico e pensiero tragico, in Dove va la filosofia italiana, a cura di J.

Jacobelli, Bari 1986, p. 139.

9 Verità e interpretazione, cit. p. 45; cfr., p. 81.

10 Ibidem.

11 Op. cit., p.72.

12 Estetica: teoria della formatività, cit., p. 66.

13 Verità e interpretazione, cit. pp. 72 e 73.

14 G. Vattimo, Introduzione, a H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. it. Milano 1972, pp. XXV e XXVI.

15 Verità e metodo, cit., p. 507.

16 “Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache” (Verità e metodo, p. 542).

17Ibidem.

18 Op. cit., p. 529

19 Op. cit., pp. 524, 527 e 529.

20 G. Vattimo, Oltre l’interpetazione. Il significato dell’ermeneutica per la filosofia, Bari 1994, p. 68.

21 Verità e metodo, cit., p. 12

22 Op. cit., p. 462.

23 Op. cit., pp. 418 e 427.

24 Op. cit., p. 343.

25 Il problema della coscienza storica (1963), tr. it. Napoli 1969, pp. 86 e 87.

26 W. Pannenberg nella sua critica all’ermeneutica gadameriana insiste sull’idea di “storia universale, quale contesto totale di senso che solo può congiungere in linea di principio il passato del testo e il presente dell’interprete superando la loro “distanza temporale” (cfr. “Ermeneutica e storia universale”, in Questioni fondamentali di teologia sistematica, tr. it. Brescia 1975, pp. 107-141)

27 Anche M. Ruggenini rifiuta l’idea dell’autosufficienza della “semiosi infinita” sostenuta da Ch.S. Peirce e ripresa da C. Sini, perché “la connessione significativa dei segni [...] avviene solo nell’interpretazione dell’uomo” e perciò “l’uomo non è un segno come gli altri, né può risultare dal semplice concatenersi di segni, come se questi potessero bastare a se stessi e funzionassero automaticamente fino a produrre la stessa interpretazione che li decifra” (I fenomeni e le parole. La verità finita dll’ermeneutica, Genova 1992, p.156).

28 B. Lonergan, Comprendere ed essere. Le lezioni di Halifax su Insight, tr. it.,

Roma 1993, p. 191.

29 Op. cit., pp. 235, 245 e 213.

30 Cfr. De veritate, q. 1, a. 1.

31 Riprendo la critica di M. Ruggenini, per il quale “non vi è parola - nemmeno la parola dell’essere - che decida del linguaggio in virtù di una comprensione preliminare, poiché il linguaggio istituisce l’essere mediante la parola” (op. cit., p. 111). In Ruggenini è evidentemente negata la distinzione e quindi la circolarità tra linguaggio (ontologico) e trascendentalità ontologica.